INTUICIONES METAFÍSICAS (2)
La experiencia noética en el pensamiento filosófico
D. D. Puche
11-7-2026
[Lee
la primera parte] La
cuestión de la exigencia de autotransparencia absoluta del pensar ‒y de que ella misma no sea ya un engaño, simple
autocomplacencia intelectual‒ la encontramos formulada por
vez primera, con lucidez plena, en Descartes. Con dicha cuestión se inaugura la
Modernidad. Y, no obstante, esa lucidez, exigida una vez más por un geómetra,
envuelve a su vez un malentendido del que el propio filósofo francés (por
aquello de que un autor no siempre es quien mejor se entiende a sí mismo, o por
lo menos las consecuencias de lo que dice) tampoco logra escapar.
Descartes busca un punto de partida absoluto del
conocimiento, que lo dote de una “certeza metafísica”; para ello, la filosofía,
fundamentación del edificio completo del saber, debe alcanzar ella misma un
rigor y exactitud matemáticos. Esa certeza primera será exportable a
cualquier nuevo hallazgo sólo si éste puede ser deducido de ella mediante un
estricto método deductivo, que, por repetición sistemática de una serie de
pasos lógicos breves y sencillos ‒o sea, un algoritmo‒, permita añadir un nuevo eslabón a la cadena del saber de
modo exclusivamente racional. Sin embargo, el punto de partida de esta cadena
no sienta las bases del método cartesiano, sino que ha sido obtenido ya por su
aplicación ([1] duda metódica, que admite sólo las ideas claras y distintas, [2]
análisis, [3] deducción y [4] síntesis), por lo que la exigencia metodológica
se impone ya desde el primer momento, sosteniendo la serie completa en su
autoevidencia. Ese punto de partida absoluto no es otro que el ego cogito,
la razón que, en el acto mismo de pensar, se encuentra siempre a sí
misma presente necesariamente como agente del mismo, con independencia de
cualquier contenido; y de ahí la conclusión de que hay una “sustancia” o
“cosa” pensante (res cogitans) copresente en toda ejecución del pensamiento
‒pero ni anterior ni
independiente de éste‒, la cual, además, no se
identifica con el sujeto psíquico pensante como su agente, sino que sienta las condiciones
universales del pensar en cuanto tal.
Ahora bien, la garantía de aplicabilidad de los resultados
obtenidos por la res cogitans al ámbito del mundo material y sensible (res
extensa), o, en otras palabras, el poder salir del ámbito puramente
racional de las matemáticas y la lógica para aplicar éstas a la realidad
extramental ‒sin lo cual no habría ciencias
naturales ni traducción práctica alguna del saber, preocupación fundamental de
Descartes‒, radica en un tercer elemento
que asegura la correspondencia a priori de los dos anteriores, a saber, la res
infinita. Ésta no es sino Dios mismo, que cierra y asegura el círculo de la
realidad sistemáticamente organizada. Pero, cuidado con esto, tal Dios no es el
Dios de los creyentes, de la religión; es el fundamento metafísico al que
remite la certeza misma del cogito ‒en el fondo, “inseguro” de sí y
de su capacidad fundante, y ontológicamente derivado de éste (como, sostiene
Descartes, lo está lo finito respecto de lo infinito)‒. Y tal Dios tampoco es, por supuesto, “ente” alguno, y de
ahí su caracterización como “infinito”, pues el ente posee siempre límites,
pero no así el fundamento de su ser y su cognoscibilidad, que se sitúa “más
allá” y sólo puede ser conocido (o más bien intuido) por vía negativa o apofática.
Únicamente lo infinito (esto es, lo indeterminado) puede
salvar el abismo que se abre entre las esferas del pensamiento y de la materia,
absolutamente inconmensurables entre sí, precisamente por trascender las
determinaciones de una y otra y servir así de elemento mediador entre ambas; pero
entonces, lo que plantea aquí Descartes, aunque él mismo lo formule en términos
tomados de la vieja metafísica medieval (teológica) en cuya escuela se ha
formado y a cuyo mundo sociocultural pertenece, no deja de ser el concepto de lo
trascendental, como lo llamará Kant, por mezclado que todavía esté con
otros. Es decir, el punto de vista de lo real que se remonta al origen de
toda objetividad y subjetividad para fundar y relacionar ambas, revelando un “sustrato
inteligible” común a ellas. Este “sustrato”, naturalmente, no constituye
“otro mundo” aparte de éste (eso sería lo trascendente); sin embargo, en
Descartes aún no está claramente distinguido ‒hasta
Kant no quedarán delimitados con mayor precisión‒
lo divino de lo trascendental, el punto de vista del nóumeno del punto
de vista que muestra (como incognoscible) la cosa en sí.
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En Descartes, como autor moderno que es ‒y esto quiere decir llevado por el giro hacia la
subjetividad‒, se perfila al fin más
nítidamente la instancia desde la que se piensa del modo más inmediato, que
todavía permanecía algo oscura y difusa para los antiguos y medievales; éstos hablaban
de “intuición”, pero sin aclarar nunca muy bien el sentido de la misma, que
relacionaban habitualmente con lo divino por lo que tenía casi de “revelación”.
Siempre ha habido una peculiar conexión entre ambas nociones; la filosofía ha
dado muchas vueltas en torno a la adecuada comprensión de esta singular forma
del pensar pensándose a sí mismo (noûs) en lugar de algo exterior a sí (lógos).
No otra cosa es el theós aristotélico, acto intelectual puro, difícilmente
separable de la idea del “intelecto agente” (lo “divino” en nosotros) que
ilumina al “paciente” para extraer las formas de las imágenes sensibles; la
serie de transformaciones históricas de semejante idea culmina con el Espíritu
absoluto de Hegel.
Por todo ello, para evitar
confusiones, y, dado que, como decía antes, lo trascendental no es el ámbito ni
de lo objetivo ni de lo subjetivo ‒no
en el sentido psíquico particular, desde luego‒,
prefiero llamarlo lo transjetivo, puesto que es otro ámbito que
atraviesa y vertebra los otros dos. Es mejor no plantearlo en los términos modernos
y antropocéntricos de un “Yo” trascendental, sino más bien en los de un “Ello”
transjetivo, esto es, como una suerte de inconsciente universal en la
base de toda realidad y pensamiento. El Ello, ciertamente, es lo divino, siempre que
mantengamos la visión firme y clara de que lo divino no es una autoconsciencia
dotada de voluntad, sino la estructura inteligible de lo real
(subjetividad pensante incluida, que por eso puede corresponderle); pero de
modo tal que, como veremos, no debe ser entendida únicamente como lo
trascendental gnoseológico, el marco universal de aprehensión y comprensión de
lo real, sino también ‒y en esto iba bien encaminado el
idealismo alemán‒ como un trascendental
ontológico que posee actividad; que no sólo establece las condiciones
universales del pensar, sino que produce la realidad (y de ahí que lo
mismo sean ser y pensar, como dijo Parménides). Así pues, no sólo es un
horizonte intelectual formal, sino que pone el contenido, o sea,
la existencia. Su actividad es productividad, y ésta es precisamente la
realidad que dimana de él: la res extensa no es sino el contenido de su
propio pensamiento (materia inteligible), sujeto siempre a su propia legalidad
inmanente (formas a priori); una emanación que, sin dejar de ser lo que nosotros
entendemos por “materia” en el más estricto sentido, es en rigor su propio fluir,
libre y necesario a la vez. Pero sobre esto volveré más adelante;
evidentemente, no basta con estas afirmaciones.
Por su parte, la relación que hay entre la res cogitans
y la res infinita, por seguir usando los términos cartesianos, es
una relación de pertenencia y participación de la primera
respecto de la segunda, y en ella se juega el más hondo problema metafísico y
la cuestión de la legitimidad de toda intuición metafísica. En efecto, el cogito
y Dios son afines, pues ambos son “espíritu”, no materia; ambos son
interioridad, inextensión, un “volverse hacia sí”, a diferencia de la
exterioridad dimensional que caracteriza a la materialidad. Pero el cogito
(el Yo) es una forma opaca y finita de Dios (el Ello), todavía anclada a la
materia que le sirve de soporte biológico y cultural y que por ello mismo la
limita; sin embargo, se esfuerza por trascender sus condiciones dadas,
porque en eso consiste pensar, y así, aspira a la infinitud. La
cuestión, por tanto, sigue siendo: ¿cómo opera el pensamiento intuitivo, capaz
de elevarse hasta sí mismo, trascendiendo toda limitación finita? ¿Cuál es la
forma en que se nos da este pensamiento a los seres humanos? [Continuará
en breve]
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