PENSAMIENTO EXDUCTIVO Y MÉTODO TOPOLÓGICO
Una nueva aproximación a una antigua forma de pensar (7 de 7)
D. D. Puche Díaz
18-3-2026
[55] Las fuentes
de lo que entendemos por “el bien” (lo
que sienta la base de todo deber)
son múltiples, y tanto la religión, como la ciencia y la filosofía, han
ensayado muchas de ellas como ‒en cada ocasión‒ la única y fundamental que confiere justificación
última a la conducta moral. Y así, en un somero bosquejo, encontramos
éticas que consideran que dicha fuente es, en primer lugar: A) NATURAL, o sea,
que depende de un modo u otro de nuestro anclaje a niveles topológicos
inferiores, que nos “inclinan” a actuar de acuerdo con ciertos instintos o
tendencias básicas dependientes de nuestra consistencia orgánica y sensible.
Tenemos, en este grupo: 1) las éticas eudaimonistas, que consideran
inseparables el bien moral y la aspiración a la felicidad, ya sea en esta vida
(inmanentes), ya sea en otra (trascendentes); 2) las éticas hedonistas,
según las cuales el bien no puede comprenderse sino como lo que conduce al
placer y/o a la exención del dolor; 3) las éticas emotivistas, que
asocian el bien con la aparición de determinados sentimientos de bienestar,
compasión o rechazo ante la contemplación de ciertas acciones humanas o del
sufrimiento ajeno ‒y,
por tanto, con una empatía ampliable a cualquier ser humano, e incluso a otras
especies‒; y 4) las
éticas biologicistas, que consideran el bien desde una perspectiva
funcional, como aquellas acciones humanas que propician la convivencia y/o la
supervivencia del grupo, o incluso de la especie (y asocian el mal con aquellas
que la dificultan y/o amenazan, respectivamente).
[56] En segundo
lugar, B) CULTURAL, es decir, que encuentra su razón de ser en el propio
antroposistema, no en algo inferior a éste; aquélla, en consecuencia, tiene que
ver ante todo con nuestras relaciones sociales. Encontramos aquí, por tanto: 5)
las éticas utilitaristas, que asocian el bien con el cálculo de utilidad/beneficio
que englobe al mayor número posible de individuos; 6) las éticas del poder,
según las cuales el bien únicamente es una ficción moral: el resultado de un
condicionamiento creado en la mayoría de los individuos para asegurar la viabilidad
del sistema sociopolítico, o un determinado statu quo dentro del mismo; 7)
las éticas dialógicas, que basan el bien moral en una discusión siempre
abierta, de carácter eminentemente pragmático-comunicativo, por el cual las
partes intentan poner en común sus respectivos intereses y obligaciones para
sentar estándares normativos siempre revisables; y 8) las éticas funcionalistas,
que relacionan el bien con prácticas normativas que conducen a la estabilidad y
sostenibilidad social, generalmente basada en hábitos y creencias ‒sean éstas verdaderas o no‒
que facilitan la cohesión interna y el mantenimiento del orden dado.
[57] O, en tercer
lugar, C) RACIONAL, esto es, que localiza en lo ideal el fundamento último de
todo concepto del bien, y esto significa que lo ubica más allá de toda base
natural o cultural, a las cuales nunca podría reducirse el fenómeno moral.
Tenemos en este grupo: 9) las éticas iusnaturalistas, que considero que
hay que ubicar aquí porque, al fin y al cabo, basan el bien moral en
consideraciones que no son naturales ‒en
el sentido en que entendemos ese término hoy‒,
sino más bien metafísicas, pues dependen de la existencia de algún tipo de “realidad
de orden superior” con la que han de concordar las acciones humanas; 10) las
éticas intuicionistas, que consideran el bien como una cualidad “simple”,
imposible de descomponer en otras e irreductible a cualquier otro orden, la
cual aprehendemos por una suerte de “intuición moral” no cognitiva; 11) las
éticas deontológicas, que vinculan el bien al cumplimiento
incondicionado de un deber (expresión de unos valores objetivos que se dan de
suyo y que podemos conocer como cualquier otro objeto teórico), con total
independencia de nuestra propia felicidad o de cualquier otra circunstancia; y
12) las éticas formales, que son éticas deontológicas para las cuales,
sin embargo, el bien radica en la forma abstracta de la legalidad, carente de todo
contenido material (forma accesible tan sólo a la razón práctica), y basada por
tanto únicamente en la posibilidad de universalizar un contenido normativo particular.
[58] Las
operaciones de (re)orientación llevadas a cabo por la razón, que totaliza
las operaciones de unificación del entendimiento ‒las cuales hemos visto al hablar sobre la
reflexión‒, recogen esos
conceptos y categorías que hemos examinado en su uso gnoseológico (descriptivo)
y les dan ahora un uso moral (prescriptivo). Nos movemos así en un terreno
totalmente distinto, en que lo ideal no es ya el fundamento de la teoría ‒exponer algo que es‒, sino de la praxis ‒indicar algo que hacer‒, dos articulaciones de una misma realidad que
revelan su extraño sustrato inteligible. Lo que la anterior clasificación de
los diferentes modelos éticos revela, dada tal discrepancia sobre un fenómeno
tan esencial para nuestra existencia, es que la moral no tiene una sola
explicación; antes bien, hay que recurrir a un modelo que intente conjugar
todas las disponibles, pues cada una tiene su momento de verdad. Esto quiere
decir que rige sobre la moral una poliarquía irreductible a ninguno de
los principios por separado. Hay una serie de sentimientos, impulsos,
condicionamientos, observancias, cálculos e intuiciones que convergen e
interactúan de modos muy complejos, solapándose y provocando también
incoherencias internas e interferencias entre ellos (algo inevitable, pues esa diversidad
de razones se debe a que proceden de diferentes niveles topológicos), lo
cual se refleja en la riquísima variedad cultural e histórica de planteamientos
éticos que apenas hemos esbozado. Y, sin embargo, podemos hallar unas
condiciones ideales ‒que no reales, pero ésa es una
cuestión material, y por lo general política‒
de conformidad, las cuales revelan una unidad y totalidad anterior a la multiplicación
y dispersión de lo real en sus diferentes niveles; una unidad y totalidad que,
cuanto menos, puede ser pensada a efectos prácticos. Cada una de
las concepciones de la normatividad antes bosquejadas es una visión parcial
de lo ideal (desde el modo en que el individuo lo siente a través de
su corporalidad, o desde el punto de vista de la calculabilidad de lo existente,
o incluso mostrándolo directamente como tal idealidad, pero sin haber hecho las
distinciones topológicas precisas y desconociendo por ello su correcta
articulación con la materialidad de lo real, etc.). Por todo esto, un
pensamiento exductivo consciente de sí mismo, y en correcta aplicación del
método topológico, debe reunir estas formas de normatividad, confrontarlas y
rebasarlas (“totalizarlas”) para llevar su comprensión a término.
[59] Tan sólo puedo añadir aquí un brevísimo apunte
sobre la esencia de lo ideal, el “objeto” más elevado de la filosofía y, a la
vez, la instancia desde la que ésta habla, en cuanto “cultivo del lógos”
(por tanto, objeto y a la vez sujeto del discurso: el intento de la
razón por pensarse a sí misma, a través de seres inteligentes finitos). La
filosofía aspira a ser ante todo sabiduría, que no conocimiento; éste lo producen
las ciencias, de las que aquélla debe servirse, pero para trascenderlas en
dirección a unas condiciones de inteligibilidad en general que son las condiciones
de posibilidad ideales de lo real (labor de la ontología) y, en cuanto
tales, la Unidad (ideal) del Todo (real). La relación entre esa Unidad y la
infinita pluralidad y diversidad del ente constituye un inagotable campo de reflexión
filosófica que, por lo que ahora nos ocupa, tiene inevitables implicaciones antropológicas.
Pues nosotros mismos, seres humanos, somos entes (formas concretas de
materialidad) separados de la Unidad ideal a la que ‒como todo lo
existente‒ pertenecemos y en la que debemos
reintegrar lo que somos y hacemos. La separación ‒que no es sino la existencia misma, la
posición de la materialidad‒ produce la
particularidad que obliga a la Unidad ideal, al Absoluto (el Ello trascendental
del que ya hablé, cuyo nóema es la multiplicidad material), a salir de
la posibilidad ideal a la realidad y, así, a adquirir experiencia (de sí
mismo) y, con ella, finalmente, a devenir autoconsciente en sus formas
finitas. Mientras tanto, a la inversa, el movimiento de (re)unificación ‒el realizado
por los entes finitos en los cuales se realiza esa autoconsciencia, y que, en
su desarrollo, llegan a obrar guiados por fines racionales‒ conduce, por
un camino tan largo y arduo como el de Sísifo, a la universalidad realizada
(en y por la propia materialidad), o lo que es igual, a la moralidad
en que se alcanza, cuando es verdadera, el equilibrio de lo existente ‒de lo plural y
diverso.
[60] Dicho
estado de equilibrio no sería alcanzable si antes no se produjera la separación
que conduce a la experiencia; todo equilibrio sería meramente ideal, esto es,
posible (estático), pero no algo cumplido (dinámico). Y en la mera idealidad no
hay memoria, depósito material de lo sido, sino únicamente el eterno
presente de la eternidad fuera del espacio/tiempo; para que haya moralidad y
balance ‒siempre provisional‒, tiene que haber memoria del dolor, del desgarro producido y
de su sentido. Pero, para no caer en mistificaciones de tipo religioso:
lo absoluto no tiene, no puede tener interés moral alguno; éste es
patrimonio exclusivo del ente racional finito, y por tanto separado, que siente
el dolor de la existencia y aspira a superarlo. En cambio, lo ideal sí que
sienta (de hecho, es) las condiciones de racionalidad sin las cuales
lo moral sería imposible. En otras palabras: lo ideal no nos “dicta” lo que hay
que hacer, sino que pone (es) el “esquema de validez” de toda norma posible.
Sin embargo, no podemos hacer esa norma pensable, accesible para
nosotros en modo alguno, hasta que no le proporcionamos un contenido, el
cual nunca nos puede ofrecer lo ideal como tal, pues dicho contenido es
puramente material, objetivo. Y en esto el pensamiento exductivo juega un papel
irreductible a los otros, dado que ese contenido que hace reconocible la norma no
puede ser deducido de ésta por intuición alguna (las relaciones son
intuibles, los contenidos no), ni puede ser generalizado a partir de
condiciones empíricas; pues el deber (ámbito de los fines) no es reductible
‒aunque ello sí pueda introducir
cuestiones relativas a los medios‒ ni a la consecución de
la felicidad (ámbito del sentido) ni al aseguramiento de las condiciones
materiales de existencia (ámbito del bienestar). No obstante, la sabiduría,
vinculada siempre a lo práctico, ha de saber conjugar lo mejor posible estos
tres ámbitos, lo cual tiene más de arte que de ciencia o técnica.
[61] OBSERVACIONES FINALES.‒ Con el examen de la operación de orientación
concluyo este escorzo del método topológico, indesligable del pensamiento
exductivo. A partir de este punto sólo resta proseguir un extenso trabajo de
desarrollo sistemático del mismo, que ya empecé en mi libro Vivir en el
desarraigo y que continúo, de forma mucho más ordenada y completa, en otra
obra de próxima aparición, titulada precisamente Topología del mundo. Termino
por ahora con un último, pero muy importante, apunte sobre dicho método; con él
explicito una secuencia de iteraciones que he ido realizando a lo largo
de la exposición de estas operaciones, explicitación sin la cual podría malentenderse
la esencia misma del método topológico. La ejecución de éste recurre, en
efecto, a sucesivas transformaciones hilemórficas, por las cuales cada
par materia/forma de un nivel topológico determinado es convertido en el
contenido (materia) de la reflexión realizada sobre el siguiente
(“materialismo”), la cual busca sus categorías específicas (forma), que a su
vez deben ajustarse a tal contenido para poder explicarlo. Se asume como
postulado que esas transformaciones hilemórficas que se ejecutan
metodológicamente se corresponden con transformaciones procesuales que
ocurren materialmente en la realidad, en una suerte de reproducción “fractal”; el
criterio de verdad para asegurar esa correspondencia es que dichas formas
proporcionen explicaciones lo más sencillas posible, tanto de
fundamentación (entre niveles) como causales (dentro de un mismo nivel), y por
tanto predictivas, ya sea de modo determinante o estadístico. A su vez,
dichas explicaciones han de ser coherentes con otros conocimientos consolidados
del acervo científico: no pueden contradecirlos, y además de eso tienen que
converger sistemáticamente con ellos en un único corpus teórico sujeto a
revisión ‒formal, empírica o argumentativa‒, siempre provisional y ampliable a nuevos descubrimientos o
hipótesis.
Librería general, Psicología, Filosofía, Historia, Juvenil e Infantil, Literatura y Narrativa actual.
[62] Las transformaciones
hilemórficas, así pues, ocurren, pero el pensamiento tiene que reproducir
esos complejos procesos, de modo que para cada constitución material ha de
encontrar su forma o legalidad correspondiente, el “misterio” que en cada caso nos
oculta la naturaleza. A veces oculta incluso los propios niveles de
materialidad, pues los más alejados de nuestra propia escala de organización material
escapan de nuestras capacidades senso-cognitivas, que al fin y al cabo son productos
biológicos evolucionados en determinadas condiciones de adaptación al medio.
Pero siempre que descubrimos un nuevo “nicho de materialidad” (incluidas nuevas
concepciones del espacio-tiempo), la tarea intelectual es dar con su forma
correspondiente; formas que no se ajustan necesariamente ‒de hecho, no suelen hacerlo‒
a nuestros modelos de pensamiento desarrollados hasta ese momento, y en
consecuencia nos obligan a cambiarlos.
[63] La filosofía no trabaja
directamente con la materia ‒es pura theoría,
“contemplación”‒, así que para ella únicamente
la forma de un nivel es el contenido (materia) para el examen del siguiente,
y esa forma ‒en la medida en que sea su
propio producto (“ontológico”), y no uno tomado de otra disciplina‒ la halla por exducción; por eso no puede llevar a
cabo demostraciones ni formales ni empíricas (como las ciencias), sino sólo argumentativas
(“dialécticas”). Insisto en que las ciencias estudian la realidad ‒un nivel topológico, incluso una región muy concreta del
mismo, cada una de ellas‒, mientras que la filosofía estudia
una demarcación más imprecisa dentro de aquélla, a saber, la del mundo, la
región del “fenómeno humano” en la que aparece, acompañando a la verdad
objetiva, el sentido subjetivo. Y la filosofía se ocupa de semejante
“objeto” (el mundo) yendo más allá, pero sirviéndose, de los resultados
científicos (la verdad), y por eso, lo hace precisamente en cuanto meta-física.
De ahí que su “búsqueda de formas”, de la legalidad de cada nivel (de la que
también se ocupa en cuanto “teoría de la realidad en general” u ontología,
necesaria para la comprensibilidad del mundo), no proceda igual que la científica:
pues se mueve siempre en el territorio de la idealidad, en el espacio lógico, a
través del cual intenta, mediante exducción de conceptos, conectar experiencias
dispersas y contribuir así a la (re)construcción del sentido ‒y con él, a crear mundo‒.
Lo ideal es, ciertamente, tanto su “objeto” (al menos, cuando es tomado en
cierto sentido) como su “camino” para llegar a él: una vez más, la razón
intentando pensarse a sí misma en su despliegue, en la medida en que
nosotros mismos somos racionalidad subjetiva, sujetos pensantes, y participamos
de ella. La pensamos y nos pensamos.
[64] La serie completa de
transformaciones hilemórficas, cuyo correlato gnoseológico es el edificio del
saber humano, va por tanto de la pura idealidad que fundamenta toda realidad
(forma sin materia alguna, hasta que ésta es puesta como existencia) a
la pura idealidad que establece las condiciones de universalidad del mundo
en cuanto tal (forma que exige materia, esto es, realización práctica). O
sea, desde el “abismo ontológico” de lo matemático hasta la “finalidad última”
que nunca se nos ofrece desnuda y concreta, sino que tenemos que ir
descubriéndola a través de la unilateralidad y el fracaso de nuestros
sistemas normativos, precisamente como el métron ideal que señala
tal insuficiencia.
[65] Queda por explicar el que,
como ya dije, considero el más grande de todos los problemas filosóficos: el de
la posición de la materialidad (“existencia”), o sea, el hecho de que haya
realidad, y no solamente una mera idealidad sin correspondencia con nada
(“la nada”), lo cual me parece que sería un contrasentido. E insisto en que el
problema no es cronológico (cuándo empezó la materialidad, pregunta que sólo
es un absurdo malentendido), sino ontológico (explicar la “anterioridad”
de lo ideal respecto de lo real, el sometimiento de este último a aquél, sin el
cual no podría ser). El problema, en suma, del “salto ontológico”, de la
consistencia misma de nuestra realidad, de la prelación de la forma respecto
de la materia. El problema en que el pensamiento mismo, que no es sino organización
de formas, se encuentra con su límite último; en que toda racionalidad
parece reflejarse en su propia imago religiosa. Eso es lo que
anteriormente intenté esbozar cuando hablé, a propósito de la fundamentación
última de(l) todo, del recorrido que va desde un inconsciente (Ello) infinito
hasta una consciencia (Yo) finita. El círculo cerrándose. Pero nunca del todo.
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