lunes, 19 de agosto de 2019

EL MATERIALISMO EXPLICADO A LOS NIÑOS (I de III)



El materialismo explicado a los niños (D. D. Puche) | Caminos del lógos | Filosofía contemporánea


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SUPRAESTRUCTURAS FLOTANTES, DISCURSOS ESQUIZOFRÉNICOS

o “El materialismo explicado a los niños” (I de III)


Por D. D. Puche

El materialismo histórico de Marx/Engels, o el cultural de White/Harris (su versión antropológica y desvinculada de un proyecto político concreto) sostenían, como es sabido ‒nos centraremos más bien en este último modelo‒, que en toda sociedad cabe diferenciar unos “niveles” o “capas”, en función de la proximidad de las actividades humanas a la materialidad sin la cual no podrían sostenerse. La actividad humana es, en efecto, creación o transformación de materia, desde la materia prima más tosca hasta las formas más sutiles de la misma; pero sin esa base material (que, por definición, no puede ser “producida” por nuestras operaciones mentales, y que de hecho, se resiste a éstas y las limita), no tendría lugar ningún “fenómeno humano” [1].

Se podría sostener que hay productos “puramente espirituales”, obras del ingenio humano irreductibles a toda forma de materialidad. Pero desde el materialismo (reduccionista para éstos; simplemente realista, o incluso científico, para sus partidarios) siempre se replicará que, p. ej., la Quinta Sinfonía de Beethoven en efecto tiene un soporte material (ya hablemos de la partitura o de las sinapsis neuronales del músico que la conoce de memoria); que para ser ejecutada requiere unos instrumentos ‒un tipo de herramienta‒que producen vibraciones en un medio fluido, etc., etc.; esto es, que, sin negar ningún mérito, calidad o profundidad a su contenido como obra artística (estimable en cuanto tal, imposible de confundir con una “manufactura” cualquiera), ontológicamente no deja de ser tan material como cualquier cosa del universo, si bien su “grado de materialidad” es más sutil que, pongamos por caso, el de un martillo. Es decir, que las operaciones que conducen a su composición ‒o ejecución‒ están más alejadas de la “materialidad bruta” que otras, pero nunca son ajenas a ellas: sólo por eso se puede decir que están en el mundo. Además, para que unos individuos puedan dedicarse a la creación artística, tiene que existir una división social del trabajo que lo permita (otros individuos, siempre en mayor número, tendrán que dedicarse a actividades que liberen a los primeros del trabajo físico, etc., etc.). Lo material siempre será causa necesaria, aunque no sea suficiente, de lo real.



No hay ninguna incompatibilidad entre esta postura teórica y la defensa de lo intelectual, moral o estético como ámbitos con reglas propias y un alto valor, incompatibilidad que sostienen los críticos del materialismo (por lo general, los “reduccionistas” son ellos, que además lo explican casi siempre de formas cuasi-paródicas, por lo general versiones del mecanicismo del siglo XVII). El materialista, simplemente, dirá que tales ámbitos no son independientes de una base material; que hay conexiones entre elementos sin cuya estructura y conocimiento nunca entenderíamos correctamente la realidad. El materialismo introduce una aproximación a la cientificidad en áreas discursivas en las que, sin él, lo que se suele hallar es puro voluntarismo y pensamiento teologizante. En los términos del materialismo cultural: las relaciones materiales no producen (como si de un “epifenómeno”, una “excrecencia” se tratara) el contenido eidético, ético o artístico; pero sí que le dan una determinada forma (límite), que además es histórica y relativa a las formas materiales vigentes en un momento dado, estableciendo así interdependencias con otros elementos. Y, aunque la materialidad no determine los contenidos (con lo cual desaparece la principal objeción y el gran temor de los “espiritualistas”, a saber: la negación del libre albedrío, el cual, en la práctica, nadie niega) [2], lo que las relaciones materiales sí hacen es establecer una “selección cultural”, análoga a la natural, que filtra o criba los “contenidos exitosos” que interactúan de forma productiva con los demás y, así, “pasan a la historia”; a diferencia de los que, por el contrario, no se interrelacionan adecuadamente, caen en la irrelevancia y terminan desapareciendo. 

Aclarado esto, y volviendo a esos “niveles” o “capas” sociales que mencionábamos, el materialismo cultural [3] establece una topología (“lugares” específicos dentro de un todo) de los sistemas sociales:

a) Una infraestructura económico-tecnológica que sirve de “cimiento” para el conjunto, dado que de ella depende la satisfacción de las necesidades humanas básicas. Es el nivel en que se produce la adaptación del medio (transformación de materia natural en formas artificiales útiles y circulación posterior de éstas), imprescindible para delimitar el “espacio antropológico” dentro de la naturaleza; eso es lo que nos diferencia de cualquier otro organismo que simplemente se adapta al medio.

b) Una estructura sociopolítica que hace referencia a la organización del colectivo ‒o la interacción de colectivos‒ mediante una serie de instituciones, que delimitan tanto un plano vertical o jerárquico (relaciones de poder, esto es, la capacidad de influir, por la fuerza o sin ella, sobre la conducta de los demás) como otro plano horizontal o comunicativo (relaciones solidarias o colaborativas que se imbrican de modos coyunturales con las anteriores) [4]

c) Una supraestructura simbólico-eidética que reúne los aspectos aparentemente no vinculados a la supervivencia del colectivo, sino a sus necesidades de expresión y reflexión. Aquí hallamos los productos intelectuales, religiosos, artísticos, etc., a saber, aspectos que podríamos considerar “inmateriales”, o en todo caso “meramente psíquicos”; sin embargo, tales conductas, creencias, expectativas, etc., no están sólo en las mentes, pues constituyen prácticas sociales que presuponen los niveles anteriores. Es cierto que son experimentadas como algo “espiritual”, libre de otros condicionamientos ‒y a menudo como lo que fundamenta la sociedad, lo que le da sentido‒, pero eso no es más que una percepción subjetiva que ignora sus causas “inconscientes”.



Cada nivel determina a los que tiene sobre sí, y proporciona información y retroalimenta funcionalmente a los que tiene por debajo; de los cambios acaecidos en cada uno, y de ese feedback entre ellos, dependen en gran medida las dinámicas históricas. No hay procesos históricos lineales, sujetos a supuestas “leyes de la historia” (cosa que ni Marx/Engels, ni mucho menos White/Harris, han sostenido jamás), sino interacciones que producen una historia a priori impredecible; algo muy distinto, que no es “reduccionismo” alguno, sino simplemente “ciencia” ‒ya se trate de la economía política o de la antropología‒, es que podamos hallar ciertas constantes, cierta “sintaxis”, en esas interacciones. Así, por ejemplo, que el agotamiento de un modo de producción (sistema económico) conduce a confrontaciones ‒políticas y simbólicas‒ en los niveles social y cultural, que a su vez pueden traducirse (o no) en una revolución que dé lugar a un nuevo modo de producción; o que todo desarrollo tecnológico ha conducido siempre a un incremento del consumo energético per capita, de lo que depende el “nivel de vida”, pero que a su vez marca también una mayor velocidad en el agotamiento de los recursos naturales, y por tanto en el final de ese modelo tecno-económico [5].

Y una observación importante para lo que viene a continuación: el lenguaje, convertido por la filosofía contemporánea y sus subproductos culturales en campo de batalla teórico, no es propio de ningún nivel en concreto. Los atraviesa todos, y sin él no serían posibles, pues no podría haber ni comunicación ni pensamiento. De la misma forma que los tres niveles son “simultáneos” (esto es: hay una anterioridad causal, pero no temporal, de la infraestructura sobre la estructura, etc., puesto que operan siempre a la vez y se han ido retroalimentando históricamente), el lenguaje es también simultáneo a los tres, y así lo ha sido su desarrollo filogenético a lo largo de la evolución humana; el lenguaje aumenta en complejidad paralelamente a la interacción material con el medio ‒y, desde luego, al desarrollo evolutivo del cerebro‒, no puede entenderse al margen de ésta. No pensamos algo (lo cual ya exige poder hablar) y luego lo hacemos, ni lo hacemos para luego decirlo/pensarlo, sino que vamos desarrollando ambas capacidades a la vez, y por eso la sintaxis y la semántica están imbricadas en las prácticas de un colectivo humano de una época concreta. El lenguaje, resumiendo, no es algo supraestructural, algo que pertenece a la esfera de lo que suele llamarse “simbólico”, sino que es anterior ‒una vez más: en el orden causal‒ a ésta. Y por tanto, puede recibir cierto feedback de ella, pero nunca ser determinado arbitrariamente desde ésta





[1] Explicar los procesos sociohistóricos y poder hacer previsiones acertadas acerca de los mismos supone entender esa base material, los niveles de organización que resultan de ella, y la interacción entre éstos. En eso consiste esta forma de materialismo. Por otro lado, hay que decir que ni Marx/Engels ni ‒por supuesto‒ White/Harris exploraron su fundamentación ontológica, pues no era el objeto de sus estudios; simplemente se movieron en el nivel fenoménico humano, que podríamos considerar una determinada “ontología regional”.
[2] Aunque hubiera miles, quizá millones, de microcausas biológicas y ambientales que condujeran a un individuo a tomar una determinada decisión, tales microcausas no serían calculables ni manipulables, y por tanto, hay un margen de impredecibilidad tan amplio que, en la práctica, como decíamos, ningún materialista sensato niega que el individuo sea “libre” en el plano ético o político, y por tanto “responsable” de sus actos, etc. El individuo puede estar inclinado, pero no determinado por esos factores. De todos modos, la relevancia creciente de los big data puede llevar a replantearse esta postura (pero en el sentido de una confirmación de las tesis materialistas más duras).
[3] Su esquema teórico introduce una tercera partición en el modelo dual del materialismo histórico, muy pertinente a la hora de diferenciar ciertos fenómenos y sus órdenes de dependencia.
[4] Dos planos que los típicos discursos actuales de influencia foucaultiana, tan defendidos por los estudios culturales y de género, no distinguen, y así, encuentran “microfísicas del poder”, “micromachismos”, etc., en cualquier parte, más que nada porque encontrarlos responde a sus intereses ideológicos. A la inversa, Habermas y demás partidarios de la “dialogía” categorizan erróneamente estos niveles y planos, estableciendo como una esfera independiente (y superior) este plano comunicativo y otorgándole unas capacidades que, de hecho, no posee.
[5] Todo lo dicho nos aleja de ese voluntarismo histórico (tan propio de los discursos “humanistas”, y que tiene al materialismo como su principal enemigo) que cree que la historia es lo que el ser humano quiera hacer con ella. En absoluto: somos pasajeros a bordo de ese barco, no sus capitanes. Lo que el ser humano hace influye en la historia, pero nunca la decide.



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