LA RELACIÓN ENTRE LO CULTURAL Y LO ECONÓMICO A PROPÓSITO DE LAS LUCHAS LGTBI

Un repaso del debate entre Judith Butler y Nancy Fraser a propósito de las "luchas culturales" y el anticapitalismo en el colectivo LGTBI.

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Filosofía y sociedad | Artículos

LA RELACIÓN ENTRE
LO CULTURAL Y LO ECONÓMICO A PROPÓSITO DE LAS LUCHAS LGTBI

Por Andrés Huergo

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Introducción

A finales de los años noventa, se produjo un interesante debate entre las filósofas norteamericanas Nancy Fraser y Judith Butler, a cuento de la relación entre las llamadas luchas culturales del colectivo LGTBI y las luchas anticapitalistas.

A lo largo de ese debate, se dejaron ver de forma bastante nítida los perfiles de las diferentes posiciones al respecto, que bien pueden ponerse en relación con sendos enfoques filosóficos enfrentados acerca de la ontología social, las relaciones entre lo cultural y lo económico y la manera de comprender el desarrollo histórico del capitalismo.

En las líneas que siguen a continuación, me propongo desenredar los nudos principales de esta controversia, deteniéndome a comentar algo sobre ontología social con el intento de clarificar las cuestiones.

Redistribución y reconocimiento. Lo económico y lo cultural

Una de las aportaciones fundamentales de la obra de Nancy Fraser es la distinción que propone entre la justicia como redistribución y la justicia como reconocimiento. La redistribución sería el eje sobre el que gira el reparto de bienes generados a través de la actividad económica de una sociedad. El reconocimiento sería el eje que articula las formas de integración de los sujetos en el ámbito de lo que llamamos “cultura” (que incluye patrones de valor institucionalizados, normas morales, etc.)

La tesis de Fraser es que las luchas de las personas LGTBI se inscriben dentro de la búsqueda de reconocimiento, pero eso no significa que sean secundarias respecto a las luchas por la redistribución de recursos, o que tales luchas constituyan un particularismo injustificado que estaría lastrando el potencial emancipador de la clase trabajadora. Según el enfoque de Fraser, los temas de reconocimiento y de redistribución son fundamentales por igual y conceptualmente irreductibles los unos respecto a los otros.

Según Judith Butler, dado el carácter material de los efectos discriminatorios que sufren los gays y lesbianas por parte de la sociedad, analizar su situación de discriminación en términos de falta de reconocimiento es un error, pues tal forma de proceder encubre la materialidad del fenómeno.

De esta argumentación se deduce que Butler identifica el “reconocimiento” como un concepto que describe un tipo de relaciones de carácter inmaterial. El problema es que eso es lo que entiende Butler, no lo que piensa Fraser.

Fraser está de acuerdo en que las discriminaciones por motivos de orientación sexual tienen un carácter tan material como la explotación laboral que sufren los trabajadores en el sistema capitalista, pero rechaza la identificación que realiza Butler entre lo material y lo distributivo, por un lado, y lo inmaterial y lo cultural, por otro. Fraser argumenta claramente que: “las normas, significados y construcciones de la personalidad que imposibilitan que las mujeres, las personas racializadas y/o los gays y las lesbianas participen de forma igualitaria en la vida social cobran forma material en las instituciones y en las prácticas sociales, en la acción social y en el hábito encarnado y, por supuesto, en los aparatos ideológicos del Estado. Lejos de ocupar un ámbito etéreo y difuso, son materiales en lo que se refiere tanto a su existencia como a sus consecuencias” (FRASER 2017/96-97).

Sin embargo, que las discriminaciones por orientación sexual sean totalmente materiales no equivale a decir que sean discriminaciones originadas como efecto de causas económicas. Es decir, Fraser entiende, con buen criterio según me parece, que lo material no es sólo lo económico sino que incluye todo el campo de lo social y lo real: las instituciones políticas, las normas sociales, las instituciones educativas, los códigos de vestimenta, los patrones de comportamiento sexual, etc. Todo ello sería material puesto que se sustenta, en último término, en entidades materiales, esto es, concretas y mutables.

Parece que Butler sólo está dispuesta a admitir que lo cultural es material al precio de proclamar una indistinción total entre hechos económicos y hechos culturales. Apela para ello a Althusser y a autores como Raymond Williams y Stuart Hall. Sin embargo, estos autores no negaron que hubiera una diferenciación de ámbitos de la realidad social: lo que negaron fue que estuvieran por completo desconectados entre sí o que uno de ellos (la economía) fuera la causa mecánica y determinista de la existencia del otro (la cultura).

Butler se apoya también en los análisis antropológicos sobre el don y el intercambio de mujeres de Mauss y Lévi-Strauss, respectivamente, para afirmar que la distinción entre lo material y lo cultural es muy inestable.

El problema es que Butler cree que detrás de la distinción entre la distribución y el reconocimiento hay una distinción ontológica entre lo material y lo simbólico-ideal. Sin embargo, la distinción normativa de Fraser (justicia redistributiva/justicia como reconocimiento) no se funda en una división ontológica entre lo material y lo ideal (como dijimos, Fraser piensa que las injusticias por falta de reconocimiento son tan materiales como las que derivan de una mala distribución). En cambio, sí es correlativa a una distinción entre lo económico y lo cultural. Según el enfoque de Fraser, lo económico y lo cultural, además de lo político, son niveles diferenciados de la realidad social, todos ellos materiales por igual. La cuestión crucial estriba entonces en la distinción económico / cultural.

 

Los análisis antropológicos de Mauss y Lévi-Strauss demuestran, parece ser, que en las sociedades primitivas analizadas (preestatales y precapitalistas) no existen relaciones específicamente económicas ni relaciones específicamente culturales. Sin embargo, que esto sea así, no quiere decir que no podamos aplicar la distinción para la caracterización de las sociedades capitalistas, en las que sí se produce una diferenciación de relaciones, debido a la mayor complejidad de las mismas.

El enfoque de Judith Butler, al proponer una total indistinción entre lo económico y lo cultural, y no diferenciar de forma sistemática los distintos mecanismos que explican el funcionamiento de la sociedad actual, termina por anegar por completo todo el espacio social bajo el aspecto de lo “simbólico-discursivo”, confundiendo lo simbólico, además, con lo económico-productivo (como se ve, por ejemplo, cuando propone la parodia del género a través del travestismo o la transexualidad como una forma relevante de subversión socioeconómica).

Me detendré ahora en este asunto para realizar un apunte sobre la manera en que puede entenderse eso que llamamos “cultural”, tratando de evitar el oscurantismo e idealismo que subyace al planteamiento de Judith Butler.

Una teoría materialista y sistémica de la realidad social: lo cultural es material

No hay espacio para desarrollar aquí de manera extensa una ontología social materialista, pero podríamos echar mano para ello de la filosofía de Mario Bunge, quien a mi modo de ver ha desarrollado estas cuestiones con gran precisión y profundidad.

Muy brevemente, según la ontología materialista de Bunge, toda cosa real es un sistema o parte de un sistema (BUNGE 2002).

Un sistema no es simplemente una agregación de elementos, sino una organización cuyas partes o componentes están conectadas con otras partes de tal manera que la totalidad posee algunas características emergentes que le faltan a sus componentes. Esto quiere decir que la realidad posee diferentes niveles y en cada nivel emergen propiedades que no están en los niveles inferiores.

La sociedad humana es un tipo de sistema, o más bien, un sistema de sistemas, que incluye el sistema biológico, el económico, el político y el cultural. 

La sociedad humana está compuesta de personas, pero también de familias, grupos de amigos, empresas, partidos políticos, instituciones, etc.

Las partes mínimas de una sociedad son los individuos humanos, quienes además de ser componentes del sistema social, pertenecen al nivel biológico y psicológico de la realidad, en tanto que son organismos animales con cerebros muy complejos. Como tales, tienen propiedades características que no son sociales, sino biológicas y psicológicas.

Los componentes últimos de todo sistema social son, por consiguiente, elementos materiales, tales como individuos humanos u organismos vivos.

Los subsistemas sociales interactúan entre sí de diversas formas, pero cada uno de ellos evoluciona según ritmos propios que no tienen por qué tener “réplica” inmediata en otros subsistemas. Por lo general, los hechos sociales se explican por la influencia de varios subsistemas al mismo tiempo y no por uno sólo. Aunque hay algunos hechos que involucran aspectos de un único subsistema.

Siguiendo el análisis que realiza Andreas Pickel (PICKEL 2018), quien parte de la teoría materialista sistémica de Mario Bunge, podemos caracterizar los hechos culturales como sucesos que tienen lugar en sistemas semióticos, a partir de acciones llevadas a cabo por los usuarios de los mismos.

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Un sistema semiótico es un sistema de producción de significados y reglas que está compuesto por dos partes: un sistema simbólico y un conjunto de personas que usan ese sistema. Un sistema simbólico es conceptual, no real, es decir, no tiene existencia independiente fuera de los cerebros humanos que lo conciben.

Podemos considerar sistema semiótico a todo conjunto estructurado de conocimientos y creencias, valores y aptitudes indispensables para satisfacer algunas necesidades básicas, procurar la cohesión social y saber emplear la tecnología.

Algunos ejemplos son los lenguajes naturales y artificiales, las ciencias, las artes, las humanidades, los sistemas de creencias, las ideologías, los códigos morales, los modelos familiares, la normativa de género, los códigos de circulación vial, etc.

Esta caracterización excluye, como se deduce, toda interpretación de los hechos culturales como si fueran meramente “simbólicos”, pues requieren de personas concretas que interiorizan y usan los símbolos.

La “cultura” no es, pues, el reino de lo simbólico, frente a la “economía”, que sería el reino de lo material. Tanto la realidad económica como la cultural son realidades materiales, pues ocurren en el seno de sistemas concretos que sufren cambios y evolución y porque ambas existen gracias a las praxis de los sujetos, que son quienes las sostienen.

Desde el momento en que los animales humanos utilizan un sistema semiótico tan potente como el lenguaje doblemente articulado, y a partir del uso de la técnica, podemos empezar a hablar de “cultura” en las sociedades humanas, en el sentido antropológico del término. Algunos elementos culturales, como el lenguaje, acompañan a los procesos económicos y los envuelven, y no otra sería la observación llevada a cabo por los antropólogos cuando estudiaron muchas de las sociedades primitivas.

El panorama que describen los antropólogos cuando analizan las “culturas humanas” es válido para las sociedades prepolíticas en las que no existe separación funcional entre subsistemas sociales, pues existe una total integración entre sistema y comunidad. Sin embargo, a partir del Neolítico, y desde que emergen las primeras sociedades netamente políticas, donde el poder coactivo comienza a estar en manos de un grupo dirigente especial, separado relativamente del resto del cuerpo social, los sistemas sociales se diversifican y se dividen en subsistemas, cada uno de ellos con sus características peculiares y funciones específicas.

El mecanismo que caracteriza el sistema económico es la producción y distribución de bienes y servicios. El mecanismo del sistema político es el control y distribución del poder social. El sistema cultural tendría como mecanismo general la orientación hacia procesos de comunicación; está formado por personas, grupos e instituciones encargadas de la producción, interpretación y difusión de efectos semióticos específicos.

Tanto las instituciones como las personas que forman parte de los sistemas culturales son distintos de los símbolos que se utilizan. Los usuarios de los sistemas semióticos son, a su vez, parte de los sistemas biológico, económico y político. Las implicaciones comunicativas de un mismo sistema simbólico dependen de lo que los usuarios hagan con ese sistema. Lo que los usuarios hacen con los símbolos depende de factores biopsíquicos, económicos y políticos. Por tanto, los sistemas simbólicos no tienen capacidad de incidencia social de forma independiente: para que produzcan efectos sociales de algún tipo tienen que darse dentro de sistemas semióticos, esto es, en interacción con mecanismos de naturaleza bio psíquica, económica o política. Los símbolos pueden tener consecuencias sobre la realidad sólo a condición de que se encarnen en cerebros de organismos vivos inmersos en contextos sociales concretos, no como meros símbolos, sino como estados mentales vinculados a significados y prácticas que tienen un determinado poder de efectividad individual y social.

Por tanto, los hechos culturales son hechos completamente materiales porque se apoyan en sujetos corpóreos operatorios y en las instituciones sociales creadas por éstos. 

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La falta de reconocimiento de gays y lesbianas es material, pero no está directamente vinculada a la estructura económica capitalista

Es verdad que algunas de las injusticias que padecen gays y lesbianas se traducen en ofensas de carácter económico (por ejemplo, si alguien es despedido de su puesto de trabajo por el hecho de visibilizar su preferencia homosexual), pero la cuestión es cómo interpretar dichas ofensas. Pueden estar relacionadas directamente con la estructura económica de la sociedad, de tal manera que luchar contra ellas implique transformar las relaciones económicas, o pueden ser un efecto indirecto derivado de una injusticia de otro orden, esto es, una falta de reconocimiento. El problema de reconocimiento tendría su causa en “un patrón institucionalizado de interpretación y evaluación que construye la heterosexualidad como normativa y la homosexualidad como desviación” (FRASER 2017/98).

Pero, ¿deberíamos considerar que este patrón heteronormativo está directamente vinculado a la estructura económica del capitalismo? Butler lo considera así, mientras que Fraser no.

Ahora bien, ¿en qué puede apoyar Butler esa idea de que la moral sexual está íntimamente conectada con la estructura económica hasta el punto de insinuar que la sola existencia de las orientaciones no heterosexuales desafía el orden económico capitalista?

Fraser dice que el argumento puede tener dos variantes: una de tipo definitorio y otra funcionalista.

La primera variante del argumento consiste en establecer que, por definición, la regulación heteronormativa de la sexualidad es parte de la estructura económica en la sociedad capitalista.

Fraser dice que esta forma de abordar el problema quiere abarcar demasiado y corre el peligro de deshistorizar la comprensión del capitalismo, al no ver a lo largo del tiempo sus diferentes tipos y modulaciones, pues es evidente que en el capitalismo actual la sexualidad heteronormativa no está ligada de ningún modo a la estructura de división del trabajo ni a las formas de extracción del plusvalor. En el capitalismo la relación entre el modo de regulación sexual y el modo de obtención de plusvalor se da de forma muy debilitada. Las relaciones de parentesco, las formas de organización política y el sistema de producción económica constituyen ámbitos especializados relativamente desconectados los unos de los otros.

Además, en el capitalismo del siglo XX emerge también como un espacio diferenciado el espacio de la vida personal, que es “experimentado en su desconexión con respecto a los imperativos de la producción y la reproducción” (FRASER 2017/100). No se puede reducir lo personal a un mero epifenómeno o expresión superestructural de fenómenos económicos mucho más elementales, salvo apelando a un economicismo vulgar. Por tanto, dice Fraser, “en términos generales, la sociedad capitalista contemporánea introduce ‘fracturas’: entre el sistema económico y el de parentesco; entre la familia y la vida personal, y entre el sistema de status y la jerarquía de clase” (FRASER 2017/100).

La variante funcionalista del argumento dice que la regulación heteronormativa de la sexualidad no forma parte del capitalismo por definición, sino porque es funcional a dicho sistema.

Sin embargo, desde el punto de vista empírico se prueba que no es así. Se constata que la existencia de gays y lesbianas como grupo diferenciado no supone ninguna amenaza a los intereses del capitalismo, pues gays y lesbianas no son una clase inferior unitaria que los capitalistas quieran tener “en su sitio” (como las minorías raciales, por ejemplo), como grupo oprimido laboralmente. Al contrario, el capitalismo actual ha encontrado la manera de explotar los deseos y necesidades de gays y lesbianas de muy diversas maneras a través de todo un nicho de mercado que ha dado lugar a un potente entramado económico sustentado en una determinada cultura del consumismo. Y muchos gays y lesbianas de hecho utilizan ese entramado económico para ascender en la escala social.

Empíricamente, se constata, por tanto, que el capitalismo no precisa del heterosexismo. Como dice Fraser: “La dimensión positiva de todo esto es que no necesitamos derribar el capitalismo para poner remedio a estas discriminaciones, aunque sigamos pensando que es preciso derribarlo por otros motivos. La negativa es que es preciso transformar el sistema de status vigente y reestructurar las relaciones de reconocimiento” (FRASER 2017/102).

La falta de reconocimiento de gays y lesbianas todavía se sigue produciendo como herencia de una moral sexual de índole religiosa que se ha ido transmitiendo a través del aprendizaje social a lo largo de siglos de tradición histórico-cultural.

Sin embargo, esta tendencia represiva hacia la homosexualidad hace unas décadas ha venido cediendo en favor de una liberalización cada vez mayor de las relaciones sexuales, al menos en el mundo occidental. ¿Qué causas pueden explicar este cambio?

Según Marvin Harris, hay sociedades donde predomina el sentimiento natalista (aquellas que ponen todas sus energías en que nazcan muchos niños y niñas) y otras donde predomina el antinatalismo (aquellas que controlan rigurosamente el número de nacimientos).

Partiendo de ahí, Harris hipotetizó que la aversión hacia las orientaciones no heterosexuales comienza a decaer en nuestras sociedades occidentales cuando el imperativo marital y procreador y el modelo de familia centrado en el varón proveedor pierden fuerza (HARRIS 1984). En ello influyó la expansión del movimiento feminista y los cambios en el sistema productivo-reproductivo: las mujeres empezaron a ganar derechos, se incorporaron masivamente a los estudios superiores y al trabajo fuera del hogar y ganaron independencia para decidir sobre su maternidad, gracias, también, al desarrollo de métodos seguros de anticoncepción. Toda esta conjunción de factores facilitó que se extendiera entre la población el sentimiento antinatalista y que el sexo se desvinculara socialmente de las prácticas puramente reproductivas, lo que a su vez provocó un escenario cultural mucho más propicio para llegar a comprender la homosexualidad o la bisexualidad como orientaciones del deseo tan naturales como la heterosexual.

Sin embargo, la homofobia persiste, y lo hace porque a pesar de que han variado las condiciones materiales que dieron origen en un determinado momento a un sentimiento prevaleciente de aversión a la homosexualidad, los ritmos por los que se produce la evolución cultural de una sociedad son diferentes a aquellos por los que se produce la transformación de sus relaciones sociales de producción y reproducción.

¿Qué vinculación tiene, entonces, la defensa de la diversidad sexual, en cuanto tal, con la lucha por la superación del capitalismo? Ninguna, como se puede concluir, pues el sistema capitalista se ha reconfigurado en el nuevo mundo global, adaptándose a una suma de cambios, de tal modo que la expansión de una nueva moral sexual mucho más abierta que la tradicional en nada “contradice” los intereses de los propietarios del capital. En la materialidad social, por tanto, existe una disociación real entre diferentes ámbitos del sistema.

Esto no quiere decir que las luchas por el cambio de normas, valores y comportamientos en la dirección de pergeñar una moral sexual tolerante con la diversidad de orientaciones sea algo poco importante, secundario, espurio o “inmaterial” (“superestructural”, en oposición a la lucha de la clase trabajadora, que sería “material” pues afectaría a la “base”). Es una lucha muy material y muy necesaria, pues afecta de manera profunda a sujetos concretos de carne y hueso que pueden sufrir y sufren en sus pieles las consecuencias de las formas de discriminación (oprobio, miedo, violencia física, multas, cárcel, incluso muerte en los casos más extremos). Lo que sucede es que esa lucha por el reconocimiento de los derechos de gays y lesbianas no está vinculada, ni en fondo ni en forma, a las luchas llevadas a cabo en otros espacios de la realidad social con el fin de transformar las relaciones económicas para hacerlas más justas.

Se podrá producir, por supuesto, una alianza entre las diferentes luchas ‒y puede pensarse en ella como algo deseable, con el ideal de los “derechos humanos” como trasfondo humanista de todo movimiento social éticamente orientado‒ pero en ningún caso como desarrollo inevitable de una lógica inherente al capitalismo que la haga intrínsecamente necesaria como parte de la “lucha de clases”.

Referencias bibliográficas:

BUNGE, M. (2002); Crisis y reconstrucción de la filosofía, Barcelona: Gedisa.

FRASER, N. y BUTLER, J. (2017); ¿Redistribución o reconocimiento? Un debate entre marxismo y feminismo, Madrid: Traficantes de sueños.

HARRIS, M. (1984); La cultura norteamericana contemporánea. Una visión antropológica, Madrid: Alianza.

PICKEL, A. (2018); “La cultura como sistema semiótico: una redefinición de la idea de cultura desde la perspectiva sistemista”, en Cultura y Representaciones Sociales, nº. 25.

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