NATURALEZA, CULTURA Y RACIONALIDAD (2 de 2)

La disputa entre lo biológico, lo adquirido y lo ideal en cuanto a la determinación de la conducta humana.

 

Filosofía | Artículos
NATURALEZA, CULTURA Y RACIONALIDAD (2 de 2)
Los estratos de la existencia humana

 

 D. D. Puche
Publicado en 10/7/21 |
© 2021

 

 Naturaleza, cultura y racionalidad (2 de 2), por D. D. Puche | Caminos del lógos. Filosofía contemporánea.

 


 

Este texto puede considerarse un resumen de los problemas que abordo, con mayor extensión y justificación, en la segunda mitad de mi libro Vivir en el desarraigo. La transformación de lo humano en el siglo XXI. Remito a éste al lector interesado. Asimismo, el texto me sirve para esbozar ciertas puntualizaciones y desarrollos que pretendo hacer en el próximo libro en el que estoy trabajando ya, Topología del mundo, del cual he ofrecido algún anticipo en esta página. Agradezco a los lectores las críticas y comentarios recibidos, que siempre son de utilidad.

 

Lee la parte 1

A partir de este planteamiento creo que se puede reconstruir el núcleo teórico del psicoanálisis pienso especialmente en el junguiano sobre una base más sólida, reelaborando la cuestión de la formación y la dinámica del deseo y su relación con el “inconsciente”. La clave es que la matriz semántica de las representaciones simbólicas que orientan nuestra vida (los “esquemas” ya mencionados, que son la base psicobiológica de los “arquetipos” de Jung) articula una densa red de enlaces hedónicos (el “inconsciente colectivo”) que, si bien dependen de marcos sociales concretos, remiten a un sustrato natural anterior a ellos que es preservado así, en forma de sistema de expectativas y aplazamientos de placeres. Lo que el psicoanálisis entiende como “el inconsciente”, por tanto, no sería sino el esquematismo simbólico sociobiológico (esa red de enlaces de placer/displacer, con sus correspondientes motivaciones e inhibiciones conductuales y los conflictos entre ellas) resultante del proceso de antropogénesis. O sea, la síntesis semántica entre el deseo (tendencia biológica hacia el objeto) y un universo analógico de representaciones de objetos brindado por la cultura. Ésta le da soporte extrasomático a la información lenguaje, escritura, arte, etc., garantizando su transmisión intergeneracional y ocasionando, a la vez, todo un sistema de desplazamientos de los significantes que cada individuo puede “ensanchar” con los propios validado en última instancia por su valor adaptativo. Éste es el que “homologa” la sustitución de representaciones y “fija” los enlaces, haciéndolos transmisibles. El inconsciente constituye, de este modo, un complejo sistema de analogías (las “metáforas” a las que las variantes posmodernistas del culturalismo pretenden reducir, equívocamente, todo pensamiento objetivo y conceptual) que, desde luego, no debe confundirse con los fenómenos cerebrales “inconscientes” de procesamiento de la información que estudia la neurociencia, los cuales serían anteriores y le proporcionarían su base orgánica (que es la de un cerebro evolutivamente “prehistórico”, del que depende, por lo demás, nuestro sistema de recompensa). El inconsciente del psicoanálisis, bien entendido, es el campo semántico fundamental que preserva simbólicamente, transmitiendo así la carga hedónica del deseo, los fines (objetos) cuya consecución dio lugar a conductas que resultaron ser exitosas (adaptativas). Ahora bien, ¿cómo puede un individuo cualquiera, de cualquier lugar o época, saber eso, y así, disfrutar de ese placer vicario como si él mismo hubiera tenido antes esa experiencia? La cuestión es que no tiene por qué saberlo; lo único relevante es que sepa si las representaciones simbólicas que orientan su deseo se adecúan o no al repertorio simbólico socialel acervo simbólico del “inconsciente colectivo” se incrementa o no en función del éxito adaptativo reconocido públicamente (con verdad o sin ella) en otras conductas, que se han sabido (o creído) motivadas por determinadas representaciones, del que extraerá la “realidad” (siempre apreciada subjetivamente) de sus propios símbolos motivadores y la “posibilidad” de su consecución (también subjetivamente considerada). 

Mientras tanto, y al margen de toda la problemática de la “síntesis” entre naturaleza y cultura, lo específicamente cultural es el conjunto de lo aprendido y transmitido intergeneracionalmente. Conocimientos, destrezas, actitudes, etc., marcadamente históricos. Y entre ellos, una serie de creencias, valores y costumbres que, sin lugar a duda, podemos llamar también simbólicos; sin embargo, este simbolismo es distinto de lo simbólico profundo, pues en esta “función secundaria” (referencial) se trata de meros operadores de significado (igualmente analógicos, eso sí, y con la posibilidad de conectarse con los anteriores) de carácter básicamente explícito, o sea, reconocidos como artificialesy que, por tanto, no sirven en principio para formar enlaces hedónicos. La cultura humana en cuanto tal, más allá de las animales, es acumulativa y cambiante (y por ello mismo “histórica”): cada generación se beneficia de la información transmitida por muchas generaciones precedentes potencialmente todas, no sólo por la anterior. Así, la adaptación al medio se eleva a un nivel mucho más mediado, que permite intervenir en él de formas exponencialmente más complejas, hasta el punto de llegar a transformarlo. La cultura humana es por ello un sistema artificial de satisfacción de necesidades naturales, que a su vez crea otras necesidades artificiales nuevas. La inteligencia, que es una capacidad adaptativa, permite poner los medios para la consecución de fines ya dados (en forma de deseo) por la naturaleza; pero esos medios, a su vez, se convertirán en fines secundarios para los que se dispondrán ulteriores medios (enlazando nuevos deseos en una cadena que va perdiendo intensidad), y así sucesivamente. Sin embargo, lo que sostiene hedónicamente la serie entera, la cadena motivacional con su capacidad anticipatoria, y le proporciona un fin en conjunto (“felicidad”), es la naturaleza. La cultura no puede fundamentarse a sí misma; depende de algo “anterior” a ella. Así pues, la naturaleza pone los fines, y la cultura los medios, aunque a partir de éstos despliega toda una gama de fines intermedios sometidos en principio a aquéllos lo contrario llevaría, probablemente, a la extinción. La cultura permite un gran desarrollo en los seres humanos de la voluntad, apenas esbozada en algunos animales. Consiste ésta en la interacción entre los fines (mediatos o inmediatos) y una inteligencia biológicamente elevada y culturalmente formada (por eso sólo se atisba en algunos animales) como medio de satisfacerlos; se concreta psíquicamente en cada individuo, y está estrechamente relacionada también con componentes emocionales. La voluntad no debe confundirse con el deseo, como éste no debe confundirse con el impulso; a diferencia del deseo, la voluntad pertenece al terreno pleno de la “consciencia”, esto es, de una percepción (descripción) y valoración (prescripción) de la realidad más o menos clara y explícita, y conlleva la capacidad de posponer una satisfacción a corto plazo por otra mayor a largo plazo. Es decir, la capacidad de retener el deseo. Así pues, sólo gracias a la voluntad hay libertad.

  

 

Hasta aquí he hablado de la naturaleza y la cultura, y del complejo tejido intermedio simbólico que se forma entre ellas, puesto que el ser humano (un animal “desarraigado”) no puede experimentar la naturaleza como tal, sino únicamente a través de mediaciones simbólicas, que son las que constituyen su deseo que no “instinto” como tal. Podría decirse, por tanto, que lo simbólico es nuestra naturaleza vicaria, lo que culturalmente la sustituye desde el punto de vista de su contenido, aunque nunca de su forma. En resumen, el ser humano tiene naturaleza (simbolizada) y cultura (simbólica). Un simbolismo de “primer orden”, antropogenético, y otro de “segundo orden”, histórico.
 
Pero queda por añadir un tercer ámbito a una descripción completa del ser humano lo cual quiere decir que no somos “duales”, sino más bien “trinos”. La inteligencia, que es una capacidad biológica adaptativa (la capacidad de emplear la información como instrumento para la resolución de problemas), puede, una vez desarrollada, reorientarse hacia fines no relacionados con la supervivencia. Ya lo hace en el ámbito cultural, por supuesto, que de lo contrario ni existiría (pues depende de la información almacenada en el cerebro tanto como la biología depende de la información almacenada en los genes); en este ámbito, la inteligencia se dedica a poner medios para fines mediatos, sólo indirectamente ligados con la supervivencia. Pero es que, gracias a esa “plasticidad” (retroalimentada por la cultura), la inteligencia puede también reorientarse hacia fines supraadaptativos, no relacionados en absoluto con la supervivencia esto es, que no son medios para otros fines, y así, puede darse sus propios fines de carácter universalista. Hablamos entonces no ya de “inteligencia”, sino de “racionalidad”. La inteligencia, elevada a “razón”, descubre así algo “más allá” de la naturaleza, pero también de la propia cultura (aquella a la que pertenece). Un ámbito de preocupaciones y propósitos no dados por la biología, pero tampoco por la cultura aunque desde luego no tendrían lugar sin ésta; quizá no tendría que darnos miedo recuperar el término “metafísico” para referirnos a este ámbito, sin que ello implique entrar aquí en la cuestión de si se trata de información que la inteligencia descubre fuera de sí (Platón) o en sí misma (Kant), y las consecuencias que ello tenga. 

La voluntad (deseo + inteligencia) se halla así tensionada entre unos fines biológicos (inmediatos), otros culturales (mediatos), y unos terceros racionales, que son de un tipo de inmediatez diferente de los biológicos; algo, como decía, que se “descubre” en lo cultural y gracias a lo cultural, pero que está más allá de este ámbito como tal. (Podría ser compartido, hipotéticamente, por una especie inteligente no humana p. ej., extraterrestre, con una base biológica distinta a la nuestra y patrones culturales totalmente heterogéneos.) Estos fines racionales no suelen ser los que determinan la conducta; no, al menos, la mayor parte del tiempo. Lo que sí suele darse es una “racionalización” del deseo (trabajo de la inteligencia, en cualquier caso, pese al término), que hace pasar el propio interés por un fin “objetivo”; en este caso nos topamos con una serie de investiduras simbólicas ya sean esos símbolos de tipo mítico o histórico que hacen muy difícil diferenciarlos.

 

Escucha el podcast ⏩


también disponible en...
Spotify   |   iVoox   |   Apple Podcasts

 

Lo natural, insisto en ello, perdura en forma de representaciones simbólicas placenteras en sí mismas, si bien menos que la consecución de su objeto; la representación en sí (contenido) es cultural, pero la satisfacción ligada a ella (forma, “esquemas”) es de origen biológico e inextirpable. Para evitar muchos problemas que aquejan a la filosofía actual, e incluso a las ciencias sociales, habría que distinguir cuidadosamente este orden simbólico (anclado en nuestra naturaleza, cuya forma de expresarse “mítica” sólo muy a la ligera puede considerarse “irreal”) del ideológico (estrictamente cultural) y del metafísico (dependiente de la racionalidad; éste sería el campo de trabajo “propio” de la filosofía). Frente a lo ideológico, que es plenamente histórico, tanto lo mítico-simbólico como lo metafísico-racional revelan dos formas de “eternidad” en nosotros: la de lo “siempre pasado” y lo “siempre futuro”, respectivamente. Formas de interpelación de lo real, “llamadas” al ser humano, que distintas filosofías han confundido sistemáticamente (p. ej., la de Heidegger, cuya obsesión por el ser proviene básicamente de ahí), del mismo modo que las ciencias sociales confunden una y otra vez lo simbólico y lo ideológico, cerrándose la comprensión a una parte esencial de lo humano.

En cualquier caso, esos tres órdenes se disputan la voluntad humana. De ahí la importancia de conocerlos bien y de saber dónde termina uno y empieza otro, cosa que el culturalismo ya mencionado se muestra absolutamente incapaz de hacer. Y ése tiene que ser, precisamente, el trabajo de la filosofía, que en esto se muestra juez y parte: pues, por un lado, debería establecer esos límites (tarea “crítica” o “negativa”), pero por otro, tendría que hacerse cargo del tercero de esos órdenes para explorarlo (tarea “metafísica” o “positiva”); una tarea, sin embargo, a lo que parecen haber renunciado la mayoría de los que hoy presumen de aportar algo a esta disciplina. Ese tercer orden existe con independencia de la filosofía, y reclama igualmente al ser humano en cuanto animal racional lo cual significa mucho más que “animal inteligente”; no obstante, su cultivo (en el sentido más agrario del término) sistemático y organizado, esto es, la historia de la filosofía, es lo único que permite que llegue a tener un profundo calado sociocultural. Gracias a esta última tarea “positiva”, en efecto, la filosofía añade posibilidades de resolución al repertorio de la voluntad humana (y con ellas, incrementa su libertad), atrapada siempre entre fuerzas, tanto naturales como culturales, que pretenden determinarla por completo.

 

 

Si te interesa esta entrada, te interesará mi libro
VIVIR EN EL DESARRAIGO



 


 

Suscríbete para no perderte próximos artículos

 https://1.bp.blogspot.com/-JZx32rf8_L4/X3YB1W_MI4I/AAAAAAAAJ0o/995txNpRmPowUPHOGEH-nktde5-wrSqqACLcBGAsYHQ/w200-h71/%25C3%25ADndice.png

 

Contenido relacionado
 
l

 

  Otros sitios de interés


No hay comentarios: