Como materialista, considero que la materia es sustrato (hypokeímenon) y límite de todo proceso real; en consecuencia, defiendo el carácter estructurado y siempre sometido a relaciones económico-tecnológicas y ecológicas de todo proceso humano ("historia"). Me opongo así a las diversas formas de voluntarismo que deciden ignorar las bases materiales de los fenómenos sociopolíticos, culturales, etc. (o consideran que son "otros factores a tener en cuenta"), para aferrarse a la consoladora idea de que la subjetividad colectiva se construye arbitrariamente a sí misma partiendo de su propia libertad (y a la igualmente consoladora y teológica idea de que, cuando no puede hacerlo, es debido a cierta forma de maldad que lo impide).
Debido a lo anterior, asumo que la filosofía debe fundamentarse en la ciencia (ésta, como estudio de la materia en sus diversos niveles organizativos, será a su vez sustrato y límite) para evitar los extravíos y ridículos a que la han abocado los discursos esteticistas de la segunda mitad del siglo XX (que, dicho sea de paso, han alimentado la puerilidad de la "izquierda" actual). La filosofía es la reflexión acerca de nuestra existencia que pretende producir una imagen (teoría) completa y unitaria (lo más posible) del mundo en que vivimos (el ámbito del sentido de nuestra actividad) con el fin de orientarnos en él (especialmente en momentos de crisis y transformación rápida) y hallar criterios prácticos de vida. Dicho mundo no es un objeto de conocimiento científico (porque no es un "objeto", de hecho, sino un referente práctico), y por ello es asunto de la sapientia, no de la scientia; pero aun así, todo discurso acerca del mismo debe erigirse (entre otras cosas) sobre el estado actual de la ciencia si no quiere ser pura arbitrariedad, mera retórica esteticista (y narcisista).
Ahora bien, mientras que a la ciencia sólo le interesan los porqués, a la filosofía le corresponde ocuparse de los paraqués; no tanto de la verdad como del sentido subjetivo de lo que hacemos (el cual no es deducible o demostrable a partir de estados objetivos previos). Se trata de un "reino de los fines" irreductible al de los medios, un uso totalmente distinto de la inteligencia, que más allá de ser una capacidad adaptativa, quiere ser también capacidad prescriptiva. La primera cuestión será, así pues, determinar si es posible que haya tales fines, si nuestros fines subjetivos (que no particulares) no están en realidad determinados por la trama objetiva en que se inscriben, y qué los cualifica, de hecho, como tales "fines". Es decir, hay que determinar si hay un margen de libertad en el plexo de los procesos materiales que nos causan en gran medida, o si toda aspiración al sentido es una ilusión, un malentendido (y sólo nos queda el nihilismo). Si se da el primer caso, el trabajo filosófico pasaría a continuación por establecer cuáles son esos fines, o sea, elaborar modelos de vida "mejores" (aclarando, de entrada, en qué sentido lo son) a partir de lo dado.
Por tanto, hay que establecer si y cómo en la materialidad causada ("en", y no "más allá", o "al margen de", etc.) se puede abrir una cierta interioridad motivada (lo que la tradición filosófica ha llamado "espíritu"); cómo puede albergar la materia la capacidad de aspirar a fines (de proyectarse en el tiempo), y en qué medida se vincula esto a las inexorables leyes de la naturaleza (entropía, etc.). Es decir: si nuestra inteligencia pertenece al orden del universo (¿o es simplemente una anomalía en él?), habrá que pensar cómo el lógos humano puede corresponder al de la naturaleza; cómo el primero ofrece las menores líneas de resistencia al segundo. Es más, si hay materia (viva, inteligente, autoconsciente) que puede llegar a proponerse fines, podríamos preguntarnos si esa intensionalidad permite alcanzar una experiencia (una no meramente privada, "mística") de la disolución/comunión (acceso a través de sí) con el ser, entendido como el Uno, y el alcance práctico que tendría la consiguiente debilitación de la (trágica) particularidad psicobiológica. Pues se trataría de una ontofanía transformadora de la subjetividad, tanto si la entendemos en un sentido moderno (metafísico) como contemporáneo (psico-socio-cultural). No sería del todo absurdo en este caso, creo, hablar de "panteísmo": saberse y sentirse parte de una naturaleza que deviene autoconsciente en la consciencia de los seres inteligentes que reflexionan sobre sí. Quizá la clave para plantear toda finalidad radique ahí, precisamente, en esa identificación y pertenencia, en preparar la subjetividad (individual y colectiva) para lo ahistórico como orientación para desviar siquiera de su inercia las titánicas fuerzas productivas que dan lugar a los procesos históricos.
Éstas son (confusamente resumidas) las líneas generales del trabajo que llevo a cabo desde hace algún tiempo en lo que he llamado "ideomaterialismo", basado a su vez en una "ontología continuo-asimétrica" (nombres horribles propios de un atropellado work in progress); en estas páginas voy mostrando esbozos de tal filosofía. Con ella intento re-ubicar, en una topología nueva, elementos de otras teorías, como las de Spinoza, Kant, Hegel o Heidegger; aunque, por supuesto, no de forma sincrética, sino planteando su necesidad genéticamente, desde un marco teórico diferente (ya que esos elementos e intuiciones surgieron de problemas y propósitos explicativos muy distintos). En última instancia, se trata de pensar en cómo ir transformando nuestra actividad/productividad, tanto material como simbólica (la cual no deja de remitir siempre a relaciones entre elementos materiales), y ello partiendo de las condiciones dadas, comprendiendo los procesos en que se insertan y la posibilidad objetiva de hallar en ellos el clinamen; cómo imprimirles la desviación suficiente, así como la dirección de ésta.
Debido a lo anterior, asumo que la filosofía debe fundamentarse en la ciencia (ésta, como estudio de la materia en sus diversos niveles organizativos, será a su vez sustrato y límite) para evitar los extravíos y ridículos a que la han abocado los discursos esteticistas de la segunda mitad del siglo XX (que, dicho sea de paso, han alimentado la puerilidad de la "izquierda" actual). La filosofía es la reflexión acerca de nuestra existencia que pretende producir una imagen (teoría) completa y unitaria (lo más posible) del mundo en que vivimos (el ámbito del sentido de nuestra actividad) con el fin de orientarnos en él (especialmente en momentos de crisis y transformación rápida) y hallar criterios prácticos de vida. Dicho mundo no es un objeto de conocimiento científico (porque no es un "objeto", de hecho, sino un referente práctico), y por ello es asunto de la sapientia, no de la scientia; pero aun así, todo discurso acerca del mismo debe erigirse (entre otras cosas) sobre el estado actual de la ciencia si no quiere ser pura arbitrariedad, mera retórica esteticista (y narcisista).
Ahora bien, mientras que a la ciencia sólo le interesan los porqués, a la filosofía le corresponde ocuparse de los paraqués; no tanto de la verdad como del sentido subjetivo de lo que hacemos (el cual no es deducible o demostrable a partir de estados objetivos previos). Se trata de un "reino de los fines" irreductible al de los medios, un uso totalmente distinto de la inteligencia, que más allá de ser una capacidad adaptativa, quiere ser también capacidad prescriptiva. La primera cuestión será, así pues, determinar si es posible que haya tales fines, si nuestros fines subjetivos (que no particulares) no están en realidad determinados por la trama objetiva en que se inscriben, y qué los cualifica, de hecho, como tales "fines". Es decir, hay que determinar si hay un margen de libertad en el plexo de los procesos materiales que nos causan en gran medida, o si toda aspiración al sentido es una ilusión, un malentendido (y sólo nos queda el nihilismo). Si se da el primer caso, el trabajo filosófico pasaría a continuación por establecer cuáles son esos fines, o sea, elaborar modelos de vida "mejores" (aclarando, de entrada, en qué sentido lo son) a partir de lo dado.
Por tanto, hay que establecer si y cómo en la materialidad causada ("en", y no "más allá", o "al margen de", etc.) se puede abrir una cierta interioridad motivada (lo que la tradición filosófica ha llamado "espíritu"); cómo puede albergar la materia la capacidad de aspirar a fines (de proyectarse en el tiempo), y en qué medida se vincula esto a las inexorables leyes de la naturaleza (entropía, etc.). Es decir: si nuestra inteligencia pertenece al orden del universo (¿o es simplemente una anomalía en él?), habrá que pensar cómo el lógos humano puede corresponder al de la naturaleza; cómo el primero ofrece las menores líneas de resistencia al segundo. Es más, si hay materia (viva, inteligente, autoconsciente) que puede llegar a proponerse fines, podríamos preguntarnos si esa intensionalidad permite alcanzar una experiencia (una no meramente privada, "mística") de la disolución/comunión (acceso a través de sí) con el ser, entendido como el Uno, y el alcance práctico que tendría la consiguiente debilitación de la (trágica) particularidad psicobiológica. Pues se trataría de una ontofanía transformadora de la subjetividad, tanto si la entendemos en un sentido moderno (metafísico) como contemporáneo (psico-socio-cultural). No sería del todo absurdo en este caso, creo, hablar de "panteísmo": saberse y sentirse parte de una naturaleza que deviene autoconsciente en la consciencia de los seres inteligentes que reflexionan sobre sí. Quizá la clave para plantear toda finalidad radique ahí, precisamente, en esa identificación y pertenencia, en preparar la subjetividad (individual y colectiva) para lo ahistórico como orientación para desviar siquiera de su inercia las titánicas fuerzas productivas que dan lugar a los procesos históricos.
Éstas son (confusamente resumidas) las líneas generales del trabajo que llevo a cabo desde hace algún tiempo en lo que he llamado "ideomaterialismo", basado a su vez en una "ontología continuo-asimétrica" (nombres horribles propios de un atropellado work in progress); en estas páginas voy mostrando esbozos de tal filosofía. Con ella intento re-ubicar, en una topología nueva, elementos de otras teorías, como las de Spinoza, Kant, Hegel o Heidegger; aunque, por supuesto, no de forma sincrética, sino planteando su necesidad genéticamente, desde un marco teórico diferente (ya que esos elementos e intuiciones surgieron de problemas y propósitos explicativos muy distintos). En última instancia, se trata de pensar en cómo ir transformando nuestra actividad/productividad, tanto material como simbólica (la cual no deja de remitir siempre a relaciones entre elementos materiales), y ello partiendo de las condiciones dadas, comprendiendo los procesos en que se insertan y la posibilidad objetiva de hallar en ellos el clinamen; cómo imprimirles la desviación suficiente, así como la dirección de ésta.
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