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domingo, 9 de diciembre de 2018

DESUBJETIVACIÓN



Quien vive volcado en la exterioridad, en “las vivencias”, nunca comprenderá la plenitud, la amplitud del mundo, propia de quien vive recogido en su interioridad. Incluso a aquéllos les convendría, de vez en cuando ‒a ser posible, diariamente‒, aislarse de lo que les rodea, en-simismarse. Dar un giro del ámbito de lo objetivo al de lo subjetivo. Pero lo subjetivo no entendido en sentido contemporáneo (ni siquiera diría moderno, por más que ése sea el tópico), como “identidad”, sino precisamente como algo previo y fundante de ésta, que se experimenta como un vacío sin colmar. En efecto, en el énstasis, en el apartarse de toda exterioridad, de todo estímulo ‒no sólo perceptivos, sino también mnémicos, volitivos, etc.‒, se da una experiencia de recogimiento sin el cual la vida, volcada en esa pura exterioridad, no se posee nunca a sí misma ni será capaz de fijarse fines que no sean causados por aquélla (por lo general, la mera autorreproducción de la propia vida, incluso cuando tal autorreproducción apunte a un incremento de bienestar, poder o estatus). Si hay algo libre en nosotros, en un sentido duro, ontológico, será precisamente lo que no proceda de la exterioridad, con independencia de las recompensas (refuerzos positivos de condicionamientos previos) que de ella resulten, simples estímulos para nuestra animalidad. Ese apartamiento de lo condicionado, causado, delimita una esfera de interioridad (“espiritualidad”, si se quiere) que es lo único genuinamente libre y racional que podremos hallar en nosotros. Lejos de ser una mera “huida” del mundo, ese retiro permite volver a él, cada vez, con la perspectiva que habitualmente hemos perdido.

Estar volcado en la exterioridad disgrega, y con ello reduce, nuestra potencia. Ciertamente, el bombardeo constante de estímulos está detrás de muchas patologías del mundo contemporáneo. Es preciso retener la capacidad de atención en que consiste nuestra unidad existencial; dejar que esa potencia que es la psyché, esa posibilidad pura aún no traducida en acción alguna, se concentre en sí misma. Sólo así puede germinar algo distinto a lo dado, que no sea simple acción-reacción; algo espontáneo, ajeno al mero trato con lo otro, a la repetibilidad de la interacción con lo exterior (ya sean cosas u otras psychés). Por ello, con cierta frecuencia y regularidad, es preciso i) retener la psyché de toda acción, incluso la intelectual (abstención); ii) concentrar, acumular esa potencia mediante la contemplación, en la cual la psyché es pura forma que reflexiona sobre sí, al margen de todo contenido concreto (meditación); y finalmente, cómo no, iii) restablecer el contacto con el mundo, con la exterioridad, pero de tal forma que no se disperse inútilmente toda esa potencia acumulada, sino actualizándola de modo significativo (producción). Es necesario un producto, un objeto resultante de esa subjetividad pura. Por encima de la praxis, las traducciones más significativas y perdurables, y por ello mejores concreciones de esa potencia, son las de la poíesis (defiendo un enfoque materialista frente a la hermenéutica y la política posmoderna). En la producción de arte y belleza, y también en el discurso intelectual, lo que encontramos es potencia solidificada. Una sociedad en la que todo el mundo estuviera capacitado para tal productividad (el trabajo de la cultura, siempre un ideal rector) sería antropológicamente distinta a todo lo conocido. Habría algo de suprahumano en ella. Lo que tenemos, en cambio, es demasiada animalidad insuperada, demasiada reproducción maquinal de las condiciones de vida dadas.

Mucho de lo que hago aquí, se me objetará, suena casi a religioso, quizá hasta místico. Ciertamente, lo que hago es traducir lo esencial de esas experiencias (lo que tienen de religador, no de confesional) a un lenguaje filosófico. Esto no es incompatible, ni mucho menos, con el enfoque materialista que explícitamente defiendo; al contrario, encuentra su lugar propio solamente en él, y lo que siempre he intentado es mostrar cómo se componen discursos tan aparentemente lejanos, desde un punto de vista estrictamente racional. En éste y otros textos he defendido que inteligencia, capacidad adaptativa, puede reorientarse hacia fines propios, no causados. Lo intensional no puede darse sin lo extensional, pero su contenido no se reduce a ello. Y por eso digo, recogiendo todo lo anterior, que hay una experiencia del ser (no uso el término en sentido heideggeriano) que podemos hacer a través de nosotros mismos, la experiencia de una pertenencia o cofluencia con las cosas, que nos puede dar indicaciones ‒por sutiles que sean‒ acerca de cómo vivir “rectamente”. Una experiencia del “justo medio” aristotélico entendido ontológicamente, como un “dejarse ir” por las líneas de mínima resistencia que nos ofrece la realidad (las cuales primero, por supuesto, hay que aprender a reconocer); un no decantarse por las empresas activas de un signo u otro, sino por las pasividades eficientes que fluyen entre ellas. ¿Que en esto hay resonancias orientales? Sin duda, pero tales motivos no están menos presentes en nuestra propia tradición occidental grecolatina. Ya hablemos de voluntad, conatus, libido, Dasein..., se trata de formas de nombrar ese “impulso de ser”, ese existir autovivenciándose propio de una entidad autoconsciente. Porque la inteligencia surge de la vida (bios) y es una capacidad adaptativa al medio, pero su evolución le permite llegar a saberse parte del Todo, expresión viviente del propio lógos universal (“lo mismo son pensar y ser”), e introducir así, en la cadena de determinaciones, otras no causales. Somos fragmentos de realidad huérfanos de la totalidad, que ansiamos recomponer sin saber cómo, buscando experiencias sustitutivas, efímeras formas de pertenencia a algo; pues no hay mayor tragedia que saberse a sí mismo: es lo que nos separa de lo otro y nos hace experimentarnos como escisión, como algo que aspira a superar su soledad.

En esa subjetividad del énstasis, del recogimiento, de la interioridad (condición de posibilidad del mundo, del ámbito del sentido que no se reduce a la suma de extrapartes materiales que, sin embargo, lo sostienen y componen), y sólo en ella, se experimenta la nada, la única cosa a la que llamar así sin que sea un flatus vocis. La nada no “es”, ni “es el ser”, ni existe “fuera de” la psyché. Ahí radica lo erróneo de la mística, y de ahí también los extravíos de Heidegger, que sostiene el ente sobre la nada (pese a que ex nihilo nihil fit). La nada, como trascendencia de lo ente, está únicamente en nosotros, seres más o menos pensantes, limitadamente autoconscientes, hasta cierto punto libres. Partes de un Todo para las que el principium individuationis significa dolor, cuyo único cese estaría en una inalcanzable unidad. Si se puede vislumbrar ésta, no será nunca en manifestación colectiva alguna, ni en el emprendimiento de ninguna empresa política, ni en cualquier otra forma de impulso gregario. Lo dionisiaco, como lo llamaba Nietzsche, nunca nos esperará ahí. Esa subjetividad, como decía al comienzo, no sólo no corresponde a identidad alguna, sino que es inseparable de una total pérdida de identidad. Es un ejercicio, en realidad, de desubjetivación. Al contrario que la más reciente filosofía, que se ha metido en el callejón sin salida de la producción de nuevas formas de subjetividad e identidad ‒cuando no en la reconstrucción de otras ya viejas‒, la experiencia ontológica, el modo racional de aprehender lo numinoso, no consiste en “empoderamiento” alguno, sino en un despojamiento de sí, en la renuncia a la identidad. Esto no es incompatible con participar en un proyecto sociopolítico, pero proporciona la distancia para no caer en el fetichismo, para no dejarse engañar por la trampa de las identidades, que siempre serán falsas. Todas. Como lo es cualquier contenido que queramos darle a esa forma vacía de la psyché, a esa potencia insaturable.






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