Mostrando entradas con la etiqueta Apología de la metafísica (II). Mostrar todas las entradas
Mostrando entradas con la etiqueta Apología de la metafísica (II). Mostrar todas las entradas

sábado, 19 de mayo de 2012

APOLOGÍA DE LA METAFÍSICA (II)

NOTA: ésta es la versión abreviada, simplificada y en gran parte reescrita (por exigencias tanto del formato como editoriales) de un artículo que aparecerá pronto en una publicación filosófica.

Cabe objetar algo a la exposición precedente: si la metafísica actual la hacen los (astro)físicos, ¿le queda algún lugar hoy a la metafísica filosófica? Mi respuesta es que sí, aunque en otro sentido, desde luego. Aquí cabe precisar la diferencia, que dejé indeterminada al comienzo, entre “ontología” y “metafísica”: la ontología es fundamentalmente la determinación de lo objetivo (ta onta), y en cuanto tal es cosa de los científicos –fundamentalmente de los físicos–; la metafísica, entendida sensu stricto, no hablaría en realidad de los objetos, sino del mundo en cuanto totalidad del (sin)sentido –que no es lo mismo que el universo entendido como totalidad de lo real, que es objeto (nunca mejor dicho) también de la física–, el horizonte dentro del cual aparece lo objetivo mismo. Éste sería el ámbito propio de la metafísica filosófica. Es decir, que no se ocupa de determinar la verdad, sino el sentido (o su ausencia, que no deja de ser la misma cuestión), lo cual trasciende por supuesto el ámbito de lo objetivo-cuantificable y reúne elementos de la más diversa procedencia: gnoseológicos, éticos, políticos, psicológicos, sociales, estéticos, etc. El metá de “metafísica” no quiere decir “más allá” ni “independientemente” ni “por encima” de los objetos de nuestra experiencia; hace referencia, simplemente, al mundo que los envuelve, en el que siempre los encontramos, es decir: a otro punto de vista desde el que considerar las mismas cosas. La metafísica no tiene, en efecto, objeto propio –y sería disparatado pretender que lo tiene–. Su objeto es el de cualquier ciencia particular, o el de cualquier otro ámbito particular, pero considerado desde el punto de vista de las relaciones con el todo, con el conjunto de discursos que conforman la experiencia humana. La metafísica, entendida en un sentido no dogmático, no es más que una urdimbre para esa trama. Y subrayo el “una”; pues se trata de un conjunto de conceptos siempre abierto y revisable, como nuestra propia experiencia del mundo. No puede preceder a ésta, de hecho; no puede adelantarse a los problemas suministrados por la ciencia ni a los acontecimientos dados por la historia. Simplemente reflexiona sobre el mundo que éstos configuran y el sentido (o sinsentido, una vez más) que de ellos resulta.

Una metafísica así entendida tiene que encontrar su difícil punto de equilibrio entre dos posturas contrapuestas e igualmente dogmáticas, de hecho antifilosóficas –porque la metafísica es lo mismo que la filosofía, es su corazón–: el irracionalismo que niega todo alcance al conocimiento teórico (ahorrándose así el trabajo de investigar, razón por la que ha sido una postura tan secundada en este último medio siglo de miseria intelectual) y el ultrarracionalismo de corte positivista que considera que sólo lo cuantificable es real, de modo que expulsa –vía imposición teórica que no es menos dogmática que la más dogmática teología– de lo real amplísimos sectores de la existencia. Ambas posturas, en cuanto son decisiones acerca de lo real y nuestra capacidad de aprehenderlo, no dejan de ser posiciones metafísicas, por más que no se quieran reconocer como tales. Malas formas de metafísica, puesto que no asumen sus supuestos ni por tanto sus limitaciones.

El modo de no naufragar en ambos extremos, ni de recaer en una metafísica dogmática a la vieja usanza (como lo es hoy en día, por ejemplo, el realismo fenomenológico, refugio de escolásticos disfrazados de modernidad), radica en una cuarta alternativa. Ésta no es otra que aprender a permanecer de forma cabal en la tesitura teórica alcanzada con la separación definitiva de la filosofía de las ciencias empíricas (todas las cuales aspiran a la formalización y la matematización, camino que se aparta toto caelo del de la filosofía), a saber, el regreso de la primera a lo cualitativo como ámbito dentro del cual encontrar su discurso propio y –lo que es más problemático aún– su método, su necesaria vertebración racional, la cual le es indispensable hallar. Ello supone, ciertamente, el regreso a la forma de filosofar que, con contadas aunque importantes excepciones, tuvo lugar en Grecia, frente al auge moderno de lo matemático como modelo y guía de todo pensar, que condujo ineludiblemente a la imposición del pensamiento instrumental como única forma de “racionalidad”. En este retorno a lo cualitativo no hay irracionalismo alguno, o por lo menos no debería haberlo. Se trata de construir un modelo racional, partiendo de la base –tan discutible como lo es su opuesta– de que lo cualitativo es racional, de que le corresponde un lógos propio. Ello no quiere decir que nos encerremos en un discurso acientífico; todo lo contrario: la metafísica, obviamente, no puede reducirse a la epistemología, pero menos aún puede permitirse caminar al margen de o contra las ciencias. Hacerlo constituye un suicidio teórico que tiene además consecuencias institucionales. Ha dado de comer a dos o tres generaciones de filósofos (que así han podido tener un discurso que vender, sin rigor conceptual alguno, y consistente por lo general en decir “lo que les daba la gana”), a cambio de dejar la despensa teórica vacía y a la filosofía en conjunto en una situación de descrédito académico y social. Pero el carácter hipotético de la metafísica –eterno lógos sin nómos– no la hace menos racional; toda ciencia es metafísica en sus márgenes, pero lo que llamamos “metafísica” se ocupa de cuestiones constitutivamente marginales, y por tanto siempre hipotéticas, aunque no por ello menos necesarias para nosotros. Decíamos que la metafísica ha definido históricamente el horizonte de expectativas de la ciencia; y el de la ciencia actual es, precisamente, la incertidumbre (el ejemplo más palmario es la carencia de un único paradigma en la física, la “reina” de las ciencias empíricas), frente a la pretensión de determinabilidad absoluta derivada del mecanicismo newtoniano. Esto, naturalmente, tiene que afectar a la metafísica actual, que se ve sometida a esa misma incertidumbre que no es la suya, sino la de las ciencias, y que no implica por tanto su obsolescencia. La cuestión esencial es que la reflexión (metafísica) permanezca siempre ligada a los fenómenos –aunque considerados desde la máxima abstracción–, que no se pierda en el océano de la trascendencia sin esa “brújula”.

Este enfoque –que, aunque parezca oponerse a los suyos, se compadece en realidad perfectamente con el de pensadores como Nietzsche o Heidegger– conduce, sin duda, a todo un nuevo continente de problemas teóricos. El problema fundamental no es ya regresar a lo cualitativo –a una “ontología cualitativa”, o mejor aún, previa a la escisión entre lo calculable y lo que no lo es (esto es, que se ocupa de lo no calculable o incluso de lo calculable, pero desde otro punto de vista)–, sino el hecho de que no podemos aspirar a las mismas cotas de “exactitud” que antes sí podía perseguir el pensamiento cualitativo. Con Descartes la intuición (que en el mundo grecolatino y medieval era un acto ante todo cualitativo) quedó ligada a la máthesis hasta tal punto que no parece legítimo hoy preconizar la capacidad del pensamiento para intuir –esto es, aprehender intelectivamente un contenido de modo firme y seguro– si no es mediante un procedimiento a priori que ha de ser, para resultar homologable, puramente formal (lógico-matemático) o instrumental (mediante aparatos de medición). Dicho de forma sencilla: el pensar ya no se fía de sí mismo.

Ello es teóricamente muy sano, por otro lado. El pensamiento siempre ha de comenzar por el escepticismo –aunque como señalaba Hegel, no puede quedarse en él, lo cual constituye una inane pose teórica: “el miedo al error es el error mismo”–. Los intentos contemporáneos de defender una intuición que siente verdad o valor de forma absoluta (el más importante de ellos, la fenomenología, pero se podrían mencionar también el fideísmo o la noología o el intuicionismo moral, por ejemplo; empeños similares en cuanto a su propósito, por más que recurran a medios intelectuales muy inferiores) no convencen ya a nadie –salvo a sus seguidores, que no en vano suelen formar parte de un oscuro proselitismo ligado a ciertas instituciones conservadoras–. Prueba evidente de su insuficiencia es que ese carácter presuntamente “apodíctico” de sus resultados sólo produce disensos, con lo cual no puede ser apodíctico en absoluto. Es la muestra más palpable de que alguna de las partes en litigio –o todas ellas a la vez– yerran. Pero el problema aquí radica en que se aspira a un carácter demostrativo equivalente al de las ciencias empíricas en áreas que de hecho han sido expulsadas de (o que aún no han sido abordadas por) la ciencia experimental. Un empeño condenado de antemano al fracaso.

La cuestión sería otra, en realidad. Desde Kant es algo sabido –y éste es un paso que no podemos desandar– que la filosofía en ningún caso puede proceder por especificación a partir de conceptos (supuestamente) universales, como pretendió la metafísica dogmática de raigambre teológica –que no platónica, como se suele decir: la dihaíresis nunca consistió en eso– que culmina con Wolff. La pregunta que sigue vigente (pues no se le ha dado una respuesta definitiva; simplemente parece haberse perdido el empeño de seguir trabajando en ella, y ello precisamente ocurrió cuando el estructuralismo había recuperado y elevado el problema a un altísimo nivel teórico en las ciencias sociales), así pues, es si la filosofía puede o no construir sus propios conceptos y si, por tanto, le es dado formular su “propio tipo” de juicio sintético a priori o “identidad sintética”. De ello dependería el alcance y rigor de su discurso. Kant optó por un “no” a esa pregunta; el idealismo alemán subsiguiente por un “sí”. Y el debate, como decía, no está cerrado; simplemente parece haber sido abandonado por un inexplicable desinterés, después de haber sido, en diferentes formulaciones, la cuestión explícita o implícitamente disputada por toda la filosofía de la primera mitad del siglo XX.

Sea como sea, y demos a la pregunta la respuesta que le demos –que no es ésta ocasión para afrontar ese problema–, la cuestión esencial que se nos plantea hoy ante toda síntesis a priori de los fenómenos (necesaria para un discurso que aspite a algún tipo de universalidad) es precisamente la del estatuto de lo a priori, que ya no puede entenderse –en el caso de la filosofía– en términos lógico-matemáticos, sino simbólico-culturales. Es, en efecto, el lenguaje el que nos abre el mundo, mediado siempre por una serie de elementos a priori (lo que Heidegger denominaba “precomprensión”, Gadamer “pre-juicio”, Nietzsche “valor”, etc.) que nos orientan en él y sobre los que, sin embargo, debemos realizar todo un trabajo crítico de depuración (ya sea “destrucción”, “deconstrucción”, “genealogía”, “arqueología”, etc.). No podemos pensar sin ellos, pero no podemos fiarnos de ellos. Respecto a esto, el trabajo de autores como Cassirer (desde el neokantismo) o Ricoeur (desde la hermenéutica) resulta insoslayable. La hermenéutica –bastante más en boga que el neokantismo, no hace falta decirlo–, de hecho, debe ser entendida como el indispensable prolegómeno de toda metafísica, entendida ésta como aquí lo hacemos. ¿Por qué “prologómeno”, y sólo eso? Porque es necesario dar ese paso que la hermenéutica no da: ir del análisis de nuestras estructuras (pre)comprensivas a la comprensión efectiva del mundo, a su construcción conceptual –aquí, como se advertirá, hay de nuevo una “decisión metafísica”, con independencia de que esa construcción pueda tener o no forma de “sistema”–. No podemos demorarnos, por así decirlo, en eternos prólogos; hay que escribir los libros.

Negarle la metafísica a la filosofía como base de su discurso acerca de la realidad es como negarle la base matemática a la física. La filosofía tiene que elaborar teóricamente la objetividad –y con ella la subjetividad misma– antes de abordar problema particular alguno. El cáncer de la filosofía contemporánea son todos esos discursos supuestamente independientes (“filosofías de...”) que pretendieron emanciparse del resto, precisamente ante la “caída en desgracia” de la metafísica, pero que por separado no conducen a nada. La epistemología (“filosofía de” la ciencia) es el más serio de ellos, y aun así, fracasa estrepitosamente cuando no repara en sus supuestos metafísicos –lo que ocurre, sobre todo, en el ámbito anglosajón–, cayendo en problemas de fundamentación que a menudo se solventan acríticamente recurriendo sin reconocerlo –o peor: incluso sin saberlo, que es lo que tiene la mala formación filosófica y el desdén hacia el pasado– a teorías clásicas como la kantiana (cuyo concepto de “fenómeno” puede rastrearse como génesis del de “hecho” en varias teorías relativamente recientes que ya han constatado la imposibilidad del basamento puramente empírico de la ciencia). También son nocivas teóricamente –y por tanto académicamente, y a la larga socialmente– las teorías filosóficas “generalistas” que establecen un marco interpretativo (no importa si es hermenéutico, deconstruccionista, dialógico, etc.) sin base ontológica –recordemos que Heidegger identificaba hermenéutica con ontología, e incluso ambas con fenomenología–, lo cual siempre conduce finalmente a lo mismo: el solipsismo del lenguaje (como la filosofía moderna prekantiana cayó en el de la conciencia) que sólo habla de sí mismo y de sus formulaciones pasadas, pero nunca de lo real. La pura autorreferencialidad de un discurso tan satisfecho de sí mismo como desentendido del mundo; esa filosofía que es siempre historia (o crítica, destrucción, parodia) de la filosofía, en vez de un discurso acerca de “lo que hay”, de “lo que está pasando” –que es lo que siempre fue, por más que desde un punto de vista supremamente abstracto, la metafísica: la elevación al concepto de su propio tiempo–. La metafísica no nos aleja del mundo; nos pone en posesión del él.

La base objetiva es imprescindible para no caer en ese (mal) idealismo que considera que la objetividad es una ficción o imposición, o un producto de lo intersubjetivo, o que se resuelve en mero pragmatismo o en diversas formas de procedimentalismo. El objeto es el referente que nos queda ante el desacuerdo de los sujetos. Si tal desacuerdo no existiera, la filosofía nunca hubiera surgido; pero la solución de un problema nunca puede estar en la apelación a aquello que lo provocó. Es algo patente desde un comienzo: la filosofía (metafísica) siempre ha sido, es y será la disputa entre Sócrates y los sofistas. Da igual el nombre histórico que demos a los interlocutores. Nunca podremos presuponer el consenso (o la voluntad de alcanzarlo) como base de la objetividad, y menos aún en un marco democrático, que por definición se rige por un disenso que pese a todo hay que organizar racionalmente. Incluso en el más reducido y estricto ámbito científico, una verdad no lo es “porque lo diga la comunidad científica”: cuando la comunidad científica alcanza el consenso acerca de algo, es porque hay una razón objetiva para ello. Pero ésta es la circularidad de la que las actuales teorías sociopolíticas y epistemológicas no pueden salir. De ahí que, con total independencia del trabajo teórico que se realice en cada campo, siga haciendo falta la metafísica como referente hermenéutico. Es cierto que no hay objetividad al margen de la subjetividad que la construye (idealismo bien entendido), pero no menos que tampoco hay subjetividad sin la objetividad que la sustente. De lo contrario, se llega al desvarío. No le pasa esto a la ciencia, por supuesto. Pero sí a la filosofía, e incluso a la filosofía de la ciencia.