NOTAS SOBRE MARX (V)

El principal problema del pensamiento marxista, tal y como lo entiendo, es el desencaje que se da entre su parte puramente teórica o analítica y la teórico-práctica, la “teoría de la praxis” o “praxis teórica”, como el propio Marx la entendía. O dicho en otros términos, entre la parte científica de su pensamiento y la filosófica, esto es, entre el materialismo histórico y eso a lo que podríamos llamar –la expresión, como es sabido, no es de Marx– el materialismo dialéctico. Es precisamente en relación al contenido filosófico del marxismo donde surgen los problemas y los ejemplos históricos que se pueden aducir contra su teoría, o cuanto menos contra las lecturas canónicas de la misma, y que consecuentemente pueden conducir a la heterodoxia –que, tristemente, es algo de lo que cabe hablar cuando se discute acerca de Marx–. Con independencia de mis simpatías personales, es llegado a este punto donde entro en una zona de incertidumbre y no sé hasta dónde asumir las consecuencias prácticas de una teoría que, desde un punto de vista puramente descriptivo y como análisis crítico del capitalismo, me parece intachable. Tengo la economía marxista por la economía, frente al constructo ideológico e inútil de la economía liberal, que sólo funciona en condiciones de “normalidad” (cuando el mercado va bien, pues cuando deja de ser así, su valor predictivo, esto es, científico, se desvanece). Pero, aunque el marxismo es un arma teórica potentísima, a la hora de deducir de él un camino a seguir, de construir una teoría ético-política, surgen las insuficiencias. Máxime con la distancia histórica que nos separa de las experiencias concretas que han tenido lugar. Si bien sabemos en qué condiciones excepcionalmente difíciles fueron llevadas a la práctica, así como sus grandes e innegables logros, lo cierto es que verlas como algo que al final no salió bien se hace difícil de evitar. Por otro lado, el argumento de que en realidad nunca hubo un “marxismo auténtico”, sino formas de capitalismo de Estado de corte marxista-leninista o confucionista no puede dejar indiferente a cualquiera que se asome hoy sin demasiados prejuicios a los escritos de Marx (y Engels).

Ciertamente, un marxismo consecuente no puede obviar la actualización del marco teórico que se hace imprescindible tras las transformaciones socioeconómicas y tecnológicas debidas a la llamada “tercera fase” del capitalismo; los análisis que se limitan a repetir hoy lo mismo que decían después de la Segunda Guerra Mundial y durante la Descolonización, constituyen una suerte de vulgata marxista-leninista que, como toda teoría atada en corto a un momento histórico muy preciso, tiene en cuanto éste pasa tanto de apología de su objeto como de refutación. Por lo menos, ése va a ser su efecto retórico, lo cual viene a ser lo mismo. En cualquier caso, desde una perspectiva filosófica, que aspira a la comprensión del todo sociocultural y que se mantiene deliberadamente alejada de la militancia (tan imprescindible para hacer cosas como peligrosa desde el punto de vista de la propia crítica de lo que se hace), hay que tener en cuenta también lo que no procede del ámbito teórico marxista –que ha pecado y peca frecuentemente de endogamia–, y esto incluye no sólo la relación con las ciencias naturales y sociales, o el debate con el universo cultural capitalista, sino también, cómo no, la confrontación intelectual con la tradición filosófica. Me parece irrenunciable algo que el marxismo no piensa, y es aquello que del ser humano no puede ser deducido del modo de producción, la imbricación de lo histórico con lo natural y lo racional (que conforman de consuno el ámbito del mundo), y por tanto la remisión a una “condición humana” transversal a los modos productivos. Sin ello no hay un enfoque filosófico, y sin éste, a mi entender, se pierde mucho en la discusión acerca de los fines y la autocrítica. Es necesario replantear continuamente el concepto mismo de racionalidad que se emplea y las instancias materiales y formales desde las que se crítica lo dado, por no hablar de los problemas inmanentes a la propia teoría, que tienden a reproducirse y nunca han sido del todo satisfactoriamente saldados, como la cuestión de las relaciones sujeto-objeto, la polémica onto-epistemológica entre el materialismo y el idealismo, o la deformación por el poder del discurso emancipatorio, etc. Hay que combinar los ejes histórico y antropológico, y entender las diferencias culturales concretas que el materialismo histórico ha tendido a pasar por alto, practicando una homogenización cultural que siempre encontró poderosas resistencias.  

Algunos elementos del marxismo original, que ya han sido cuestionados, deben ser no sólo justificados, sino utilizados como “palanca” para conducir la teoría en la dirección adecuada. Especialmente por lo que toca a los países desarrollados, donde esos elementos, que se suponían vertebrales, nunca funcionaron. No deja de ser llamativo, así, que el marxismo, la teoría de un europeo que describe condiciones de existencia europeas, triunfara en Asia y en cierta medida en América Latina, pero nunca lo haya hecho en Europa. Y es que el grado de industrialización inicial de un país –que es, en aquellos continentes, empleado para explicar gran parte de los fracasos del comunismo– parece ser precisamente lo que obstaculiza la implantación de la economía socialista. No es tan extraño: las economías capitalistas fuertes –las que estaban más industrializadas– son las que mejor resistieron el envite revolucionario. No sólo son los países donde no se ha podido sustituir el libre mercado; son los países donde mayoritariamente no se ha querido hacer. Uno de los factores que le dan una gran ventaja al capitalismo es la sustitución –cuando conviene, y siempre de forma reversible– de la represión social por el condicionamiento; el gran escaparate de las mercancías es extremadamente seductor, y quien lo ha visto, lo prefiere a las promesas de igualdad. En alianza con la religión (y siempre existe esa alianza, consustancial a ambas partes), ese poder de sugestión es prácticamente invencible. Éste es el principal problema de querer lograr un acontecimiento histórico, como lo es la revolución, cuando no es mayoritariamente deseado y la gente quiere capitalismo y religión. Por ello, la ortodoxia marxista tiene mucho aún que aprender del freudomarxismo y de enfoques sociológicos como el de la Escuela de Frankfurt. La clave para entender por qué la revolución nunca ha triunfado en Occidente, ni aparentemente lo va a hacer, está ahí antes que en cualquier gráfica económica. La actual “crisis” es bastante elocuente al respecto.

En efecto, si hay un punto que sigue entendiéndose como seña de identidad de la “filosofía marxista” (el materialismo dialéctico), es la teoría de la revolución. Toda la teoría política está construida sobre ella, hasta el punto de ser el criterio para distinguir a los marxistas “de verdad” de todos los “reformistas” y “socialdemócratas” que constituyen la gran “herejía” (luxemburguismo, marxismo libertario, consejismo, eurocomunismo, etc.). Pero, que un golpe de mano, cuando las condiciones económicas sean las adecuadas (v. g.: ante una gran crisis) y se haya desarrollado la adecuada conciencia de clase, vaya a acabar de una vez por todas con el capitalismo, es precisamente lo que se desmiente una y otra vez. El capitalismo ha demostrado una capacidad de regeneración y adaptación muchísimo mayor de lo que cabía esperar en el siglo XIX. Se pensó entonces que caería ante el proletariado como el absolutismo ante la burguesía. Pero el capitalismo no estaba exhausto y obsoleto como el absolutismo, sino empezando, y con el respaldo de las fuerzas productivas que encarnaba –y aún encarna–. El marxismo, como diagnóstico, es el mejor del que disponemos, pero como terapia, llega muy adelantado a su tiempo. Entiéndase el sentido de mi crítica: no es que llegue tarde, no es que esté demodé; es que ha nacido prematuro. Todavía no ha llegado su momento. Y la historia no puede acelerarse. El capitalismo no caerá por la voluntad humana (la voluntad, además, ¿de quién?), como ningún sistema lo ha hecho hasta que no ha llegado su hora. Tiene que agotarse, y éste aún no lo ha hecho. Mientras, toda la conciencia de clase y todo el conocimiento histórico acumulados no podrán con su inercia. Pensar que se puede concluir una época de la historia a voluntad es una ingenuidad; pensar que el capitalismo “está a punto de caer” ha sido el sueño truncado de cada generación de la izquierda desde hace más de siglo y medio. Como decía, no es sólo cuestión de poder, sino de querer. ¿Y quién quiere que caiga? Desde luego, no el típico trabajador occidental que ha catado una pizca de los manjares que vende el capitalismo. La revolución no vendrá de Occidente. Y como conlleva el miedo a perder el estatus adquirido, Occidente, de hecho, está blindado contra ella. No la va a haber; la sociedad del siglo XXI ya no funciona con los parámetros de las revoluciones burguesas que acabaron con absolutismo.

El marxismo ofrece el mejor método de diagnóstico, pero no necesariamente la mejor o la única propuesta de futuro. No desde el punto de vista científico, al menos, porque aquí no hay ciencia que valga. El capitalismo caerá tarde o temprano, esto es un hecho, pero no tendrá por qué llegar en su lugar el comunismo, sino aquel sistema que las ruinas del capitalismo permitan construir. Sólo cabe afirmar un azar histórico sin ningún a priori. La historia de la humanidad es la historia de las formas económico-tecnológicas en que ha satisfecho sus necesidades, no la de la lucha de clases; el mecanismo dialéctico (hegeliano) según el cual cada modo de producción crea aquello que lo destruirá, aun si fuera cierto, podría tardar siglos en cumplirse. El número y la variedad de factores que configuran la historia no hace factible dirigirlos, al menos no cuando no se controla el aparato económico, mediático, jurídico, etc. Quienes sí tienen este poder (el poder), lo utilizan para perpetuarse en su posición, pero no responden tanto a una estrategia a largo plazo como a tácticas a corto y medio, lo cual nos devuelve a la impredecibilidad del futuro. La confianza en “la masa”, en “el pueblo” o (ahora) en “los pueblos”, o en “los géneros”, o lo que sea, no hace sino desplazar a siempre nuevos sujetos históricos y políticos venideros lo que hasta ahora no se ha conseguido; y en todo caso, dichos sujetos están tan intervenidos por los poderes fácticos y las instituciones que esperar de ellos cualquier cambio genuino no parece más sensato que esperar una “revolución” en abstracto.

Todo sujeto está igualmente intervenido, de hecho, y el análisis de la formación de subjetividades es una de las insoslayables tareas filosóficas a las que hay que enfrentarse como parte de una metacrítica teórica. Si hacemos caso de los enfoques estructuralistas (antihumanistas), y creo que hay que hacerlo, habrá que reconocer que el ser humano no es “el sujeto” de la historia, sino que “está sujeto” por ella, que es su pasajero, sometido a sus contingencias, a procesos que lo desbordan en gran medida, y que la pretensión de “capitanear” esos procesos es ilusoria. Antes bien, cabe pensar en resistirlos, cuanto menos a su seducción –uno puede plegarse ante el capitalismo, pero no debe ceder a la sugestión–; en no dejarse absorber por ellos, en no vivir y trabajar en favor de la misma ideología que perpetúa el sistema.

¿Qué (me) queda, entonces, intelectualmente hablando, del marxismo? Una teoría con más valor descriptivo que prescriptivo, y, eso sí, la inseparable actitud derivada de ella. Si hay una revolución, cosa por la que no apostaría, llegará del mundo subdesarrollado, nunca del primer mundo. La inmensa mayoría de la población occidental –de forma, además, perfectamente racional– nunca se jugaría la base material de su existencia; es demasiado lo que aún podría perder, y una revolución únicamente la emprende quien sólo puede salir ganando con ella. Por si fuera poco, la doctrina del miedo bajo la que vivimos, que criminaliza toda intención de cambio, se encarga de cubrir los flancos del creciente descontento social. No veo grandes alternativas, en la situación actual (a partir de 2008 todo cambio pareció posible, pero no ha pasado nada, y lo que ha pasado ha sido una total involución), para una política de izquierdas, excepto “salvar los trastos” y afianzarse ideológicamente. Ello implica cubrir un frente muy amplio, pero insistiría especialmente en un aspecto clave, que en España es ya urgente: la defensa del Estado frente al concepto reaccionario de nación. Nunca al revés, como se está haciendo por parte de una izquierda romántica que cada día cava su tumba a más profundidad. El Estado es una construcción burguesa, sí, pero también es la única estructura racional –al contrario que la nación, por otro lado más burguesa aún– que permite organizar la convivencia de millones de personas y proteger los intereses del débil y redistribuir la riqueza. Incluso cuando sus instituciones son empleadas con el fin contrario; pero el hecho de que el neoliberalismo pretenda liquidarlo (salvo el esqueleto militar y policial imprescindible para llevar sus operaciones a la práctica) ya es muy indicativo de que es el último dique de resistencia contra él. No es de extrañar que el capitalismo pretenda destruirlo en favor de los “pueblos”, aunque sí es más extraño que ello encuentre eco en una izquierda que lleva décadas dando palos de ciego y que tiende a converger sorprendentemente con los nacionalismos de derecha. El Estado plurinacional es la última barrera de defensa de la sociedad, lo que impide su total disolución en el mercado que destruirá a los individuos cuyos derechos afirma defender. Aquél es el sostén de las instituciones que introducen en la economía una irrenunciable racionalidad.

Ello no quiere decir que haya que sacralizar el Estado; hay que mantener una postura escéptica ante él, desconfiada, someterlo a estrecho escrutinio y supervisión. Sobre todo, hay que protegerse de su utilización por parte de la anti-política neoliberal que pretende emplear el poder público para destruir lo público. El Estado es lo público mismo, lo que queda antes de la total “flexibilización” (esto es, disponibilidad) de la vida a la que aspira el capital, el cual, además, ha de hacer trampas constantemente con sus propias reglas, ha de parasitar lo público para poder funcionar. Sólo el Estado puede introducir la predecibilidad en la ordenación de la vida frente a la impredecibilidad absoluta del mercado, que destruye todo sentido subjetivo de la existencia, toda posibilidad de arraigo. Posee la condición paradójica, dialéctica, de ser el único freno a la ingeniería social practicada por el poder económico, aunque sea el instrumento necesario para ella; en cualquier caso, sin los instrumentos del Estado nada podría oponerse a tal ingeniería, dado que el poder lo tiene el capital, pero su correa de transmisión es lo único que puede detenerlo, cuanto menos en ciertos frentes y ocasiones. El Estado no pone los fines, pero sí los medios, y por eso es esencial acceder a sus estructuras. Dado que la ética y la justicia son también relaciones económicas, expresiones abstractas de relaciones materiales, el papel del Estado a la hora de (re)establecer equilibrios es insoslayable. El individuo, además, refleja psíquicamente la división social del trabajo, sufriendo no sólo las diferencias económicas resultantes de ella, sino reproduciendo en sí mismo la fractura social como conflicto interno. Dicha fractura psíquica puede ser inevitable, pero una sociedad justa ha de intentar paliar, además de la injusticia en la distribución de la riqueza social, los efectos alienantes que aquélla produce, las diferencias anímicas que se ceban, como las materiales, en los más desfavorecidos. Y sólo una educación pública y universalista, no meramente instrumental sino ante todo entendida como la formación de ciudadanos, podrá conseguir esa compensación.

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© David Puche Díaz, 2017.
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