ONTOLOGÍA

La ontología, a la que se suele dar por muerta –y ciertamente, cuando se la defiende, suele ser desde posturas teóricamente reaccionarias–, no sólo no está obsoleta, sino que está hoy más desarrollada de lo que lo ha estado jamás. Lo que ocurre es que ya no es, por supuesto, “cosa de filósofos”, sino de científicos. Mejor dicho: siempre fue así, pero en nuestro tiempo es ya explícito, y seguir confundiendo ambas funciones conduce a un impasse del pensamiento filosófico por el que su propio sentido y finalidad no pueden sino ser cuestionados, al estar haciendo un trabajo que ni le corresponde ni puede hacer, y así, además, evidenciar una grave carencia de sustantividad.

Ciertamente, si los filósofos se han dedicado históricamente a cultivar la ontología –y no podían hacer menos– ha sido porque, como científicos que eran (pues tradicionalmente la actividad científica y la reflexión teórica iban siempre de la mano), necesitaban determinar la base de sus investigaciones, esto es, acotar con claridad el marco categorial de lo real y el modo en que puede ser parcelado para su estudio. El problema es que, a partir del siglo XVIII, y sobre todo del XIX, el filósofo se va convirtiendo en alguien “de letras”, con la progresiva separación de la filosofía y de las ciencias, pero por hábito profesional cree que podrá seguir haciendo lo mismo que antes; y ello, además, desde un punto de vista transgenérico que le otorga “poder” o “autoridad” sobre la praxis científica –lo cual todavía durante cosa de un siglo fue tácitamente aceptado, pero ya no lo es más.

Actualmente ya no caben discusiones –desde luego, no discusiones serias– acerca de que “lo que es, en tanto que es”, el “ente”, o como se quiera llamar [1], es la materia, la cual se organiza en sucesivos niveles de complejidad (físico-cuántico, físico-relativista, químico, biológico, etc.) que delimitan lo que podríamos llamar ontologías regionales –en torno a las cuales realizar cortes epistemológicos que establecen ciencias particulares–. La noción de materia actúa como la ontología general que las une entre sí y permite la comunicabilidad de sus resultados. Sin embargo, esta ontología general no está explícitamente elaborada –no es a su vez ninguna ciencia, y no puede serlo, porque es lo común a todas ellas–; si no puede conectarse con investigación empírica alguna que le sirva de hilo conductor para el despliegue de sus categorías, no se puede concretar como tal (pues tampoco es algo lógico-formal, sino el correlato de una experiencia empírica posible). Y esto que no pueden hacer las ciencias, tampoco lo hará la filosofía. Ésta no “legisla” en este terreno –de hecho, no legisla en ninguno–, sino que, como cualquier ciencia particular, ha de presuponerlo. La filosofía no tiene nada que imponer a las ciencias, y es absurdo que pierda el tiempo pretendiéndolo, cuando puede beneficiarse de sus resultados (formales y empíricos), y cómo no, también de estos presupuestos metodológicos.

Hablar de “presupuestos” no quiere decir que la base de las ciencias no sea perfectamente sólida (no se trata de ninguna forma de desfundamentación hermenéutica o de pensamiento débil), sino que ha sido obtenida reflexivamente desde el trabajo empírico –no en un orden deductivo a partir de “primeros principios”–. Al conjunto de productos reflexivos de ese trabajo, en la medida en que son composibles entre sí, y han de ser por tanto aplicables a cualquier otro campo [2] (y por ende también al filosófico, en la medida en que quiera ser “real”), lo podemos denominar precisamente “materia”. La materialidad no es otra cosa que el correlato ontológico de la racionalidad. Desde luego, no se trata aquí del concepto “trascendental” de materia de Gustavo Bueno, esa trasposición de la metafísica wolffiana a la epistemología, según la cual hay un concepto negativo, crítico pero vacío, de la materia (M), obtenido por el regressus de un Ego trascendental (E) desde la práctica científica concreta, concepto a partir del cual llevar a cabo operaciones de delimitación de un conjunto de materias M₁ (física), M₂ (psíquica) y M₃ (eidética), ninguna de las cuales puede imponerse como M a secas (hipostizaciones de las ontologías especiales sobre la general que darían lugar a algún tipo de metafísica, fuera ésta mecanicista, psicologista o idealista, respectivamente). El punto de vista aquí sostenido es que las ontologías especiales o regionales no son otra cosa que las propias ciencias particulares, y aunque todas ellas remiten al concepto de materia, ciertamente –que ejerce el papel de ontología general–, lo hacen en un sentido de fundamentación (positiva) muy alejado de las operaciones de corte epistemológico (negativas) de Bueno. Naturalmente, las intenciones de una teoría y otra son distintas, y mientras que a Bueno le interesa singularmente la cuestión del “cierre categorial”, aquí nos interesa más mostrar el orden de interdependencia teórica del conjunto de la ciencia, lo cual se centra en torno a la cuestión ontometodológica. Así, no hay reparo en afirmar que lo físico precede a lo psíquico en el orden de fundamentación, y en cuanto a lo ideal, es un problema a resolver –un enorme problema que aquí no podemos ni plantear–, pero no se aclara nada diciendo que es un “tercer tipo de materialidad irreductible a los otros dos”, salvo oscurecer el asunto [3]. Si cabe seguir hablando de una ontología filosófica (digamos ya al margen de Bueno) es como elaboración teórica que sirva de transición de las ciencias –especialmente de las “duras”– a otros ámbitos y como articulación de un método de análisis y construcción de propuestas coherente (que es todo lo que se le debe exigir) con los resultados de aquéllas.

Llegamos así a la cuestión esencial, y es que la ontología no puede ser otra cosa que el propio método empleado en el estudio de lo real, esto es, la forma de delimitarlo conceptualmente y abordar los principios y categorías con que aprehenderlo. Ninguno de los dos es “anterior” al otro. Y no es que deban estar “relacionados”: es que son una y la misma cosa. Tal y como se mostraba en las Reglas para la dirección del espíritu de Descartes, el camino (méthodos) que seguimos para la indagación de la realidad no es otra cosa que el establecimiento de las condiciones para aceptar algo como real, así como de las condiciones de verdad de nuestros enunciados sobre ello (máthesis). Toda reflexión metodológica es ya, por tanto, una “ontología gris”, como dijo Marion en su obra sobre este texto decisivo. Por eso la idea de una ontología al margen del método (que se cree ajena a éste o por encima de él, como se ve en Heidegger o Gadamer) es una ilusión de “humanistas”: la de poder “intuir” precategorialmente “el asunto del pensar”, sea éste lo que sea, sin necesidad de seguir un recorrido homologable por otros en condiciones de estricta racionalidad –lo que desemboca siempre en planteamientos estéticos o místicos, y por tanto en el fracaso de la filosofía como forma de conocimiento–. Pero dicha “ontología a priori” es imposible.

Ni la ontología puede ser anterior al método ni éste a aquélla (todo método lleva a cabo siempre una toma en consideración, explícita o no, de aquello que cae bajo sus reglas). Lo que permite que así se identifiquen (“lo mismo son ser y pensar”), sin caer con ello en principios idealistas como el del Yo fichteano o sin partir de asunciones trascendentes como el Dios de Leibniz o el Absoluto de Schelling –todo ello acientífico e inverificable, ni siquiera asumible como hipótesis, porque sus consecuencias tampoco lo serían–, es precisamente la noción de materialidad. El ente, lo que es en tanto que es, en efecto, es la materia (el método hipotético-deductivo de las ciencias empíricas presupone dicha noción, sin la cual no tendría sentido). Sólo partiendo de la materia pueden converger la objetividad y la intersubjetividad que son exigibles a la ontología y al método, respectivamente –el sujeto de conocimiento es él mismo materia altamente organizada–, que se muestran como caras de una misma moneda, y no como dos aspectos que tenemos que ingeniárnoslas para hacer casar por haber partido de principios mutuamente inconciliables (v. g.: “materia” y “espíritu”). Nada es más terco y dañino, hasta el punto de impedir el carácter acumulativo del conocimiento y con éste el “progreso” en alguna dirección, que la pretensión que suele tener la filosofía (por afán de originalidad, por soberbia teórica o simplemente por tener “algo que decir”) de empezar siempre de cero, que Adorno ya criticaba duramente. La filosofía no funda el orden científico, sino que resulta de éste en un estado determinado de su historia –aunque sea para intentar llegar, especulativamente, adonde la ciencia no puede llegar–, y por eso mismo puede y debe beneficiarse del trabajo teórico ya acumulado, tan absolutamente evidenciado que es ridículo cuestionar [4]. La ontología está dada desde hace siglos y es el materialismo. Partiendo de esta base el trabajo puede encaminarse decididamente hacia su objeto, en vez de girar siempre en torno a principios abstractos de los que nunca se consigue salir por otras vías.  

La noción de materia, una vez ganada, es la base teórica que aplicar a ulteriores análisis –o mejor dicho: aparece presupuesta en ellos–, sea cual sea la naturaleza de su objeto (de nuevo, en contra del planteamiento de Bueno acerca de la inconmensurabilidad de los géneros particulares de materia). Podría surgir la pregunta –tal y como la planteó Hegel, contra el formalismo trascendental kantiano– de si es posible un método anterior al tipo de objeto del que ha de hacerse cargo. Y la respuesta es que sí, pero sólo en la medida en que no es un método puramente formal, extrínseco a la cosa, sino que se ocupa precisamente de lo material en cuanto tal de lo que consta ésta, que es lo que comparte toda realidad que pueda llamarse así. Decíamos antes que la materia no es un punto de partida del conocimiento, sino de llegada, el resultado de la reflexión a partir del trabajo empírico (de ahí que no fuera cara a Platón, que era un geómetra). Es ontológicamente primera, pero gnoseológicamente última. No es un “concepto evidente” del que deducir propiedades por especificación, como si del género supremo se tratara –no hay tal–, sino que sus propiedades genéricas, como el concepto mismo, se han extraído del trato con las cosas. Ahora bien, dichas propiedades tienen que ser aplicables a todo cuanto hay. La materialidad es el postulado filosófico fundamental [5], sin el cual ni siquiera habría kósmos, esto es, ensamblaje de lo real en un todo de sentido.  Sólo la materialidad de todas las cosas que son garantiza su racionalidad y la composibilidad del conocimiento en un edificio (“la ciencia”), con independencia del nivel de organización en que se trabaje. En el caso de la filosofía, éste siempre será muy alto (ético, político, estético, etc.), y por ello mismo más impreciso y especulativo, pero habrá de remitir a condiciones de posibilidad materiales articulables –y habrá que mostrar dicha articulación– con las de otros niveles en un todo sistemático nunca cerrado, pero sí coherente. Los hallazgos empíricos de las ciencias naturales y sociales no determinan las construcciones filosóficas, pero sí las encaminan; asimismo, la filosofía no puede ir contra las ciencias, pero tampoco se agota en ellas, como la ley de la gravedad o la temperatura de ebullición del agua requieren una base matemática para su formulación, pero no son deducibles de las matemáticas. En suma, de la materia se puede decir, spinozianamente, que es la sustancia, no en la medida en que es algo indeterminado, soporte de determinaciones, sino en cuanto es aquello que: a) es común a todo género sin ser uno de ellos, b) es límite de toda determinación n₊₁, sin poder dotarla de contenido concreto, y c) garantiza la composibilidad de todos los géneros (convergencia de la que depende la unificación de los enunciados científicos).

Las propiedades ontológicas de la “materia en general” deben poder aplicarse metodológicamente al análisis de cualquier campo, y así debe proceder una filosofía que quiera ser no científica, pero sí estar a la altura de las ciencias. De lo contrario, se “desrealiza” y se convierte en un discurso nacido obsoleto e inerte, salvo quizá como ideología. Una construcción teórica del concepto de materia arroja estas propiedades fundamentales –que se derivan unas de otras–, que son marcos categoriales y por tanto principios metodológicos de todo ulterior análisis particular concreto. Insistamos en que se trata del concepto abstracto de materia (μ), aplicable siempre a géneros materiales empíricos (μ_1, μ_2, μ_3… μ_n), no algo que exista aparte o además de éstos. Ello supone un concepto filosóficamente monista de lo real:

1. Localizabilidad: lo real se puede localizar en el espacio y en el tiempo, y por tanto, tiene ciertas dimensiones.

2. Devenir: lo real es cambiante; no hay nada eterno ni inmutable.

3. Determinación: lo real está siempre determinado, pudiendo sus cambios alterar parcial o totalmente el sujeto de las determinaciones (tanto más cuanto más sencillo sea éste). No hay nada sin determinaciones.  

4. Magnitud: lo real posee determinaciones cuantitativas, y por lo tanto, es medible (lo cualitativo es aquello que aún no ha podido ser medido). Su cantidad es constante (aunque es convertible en otros estados), y siempre está sujeto a leyes.

5. Pluralismo: lo real, al poseer una magnitud, se caracteriza siempre por la exterioridad y la multiplicidad; no hay unicidad última posible. Nótese que esto no va contra el monismo, que sostiene que todas estas características se dan por igual en cada una de sus formas.  

6. Interacción: los diferentes quanta de lo real interaccionan entre sí.

7. Intersubjetividad: lo real es intersubjetivo, perceptible (si no lo es ahora, lo es potencialmente, cuando los medios teóricos o técnicos lo permitan). Es la materia la que determina la conciencia, no al revés.

8. Organización: lo real tiende a organizarse, cuando se dan las circunstancias adecuadas, en sucesivos niveles de complejidad creciente e irreductible. Todo nivel n_–1 ejerce de límite de determinaciones de un nivel n. Éste no se explica sólo por aquél, pero tampoco puede rebasar ciertas restricciones que aquél le impone.  

Cualquier cosa que no cumpla estas características, siquiera algunas, no podrá ser admitida como real (p. ej., Dios, el alma, la nada, etc.). Reiteremos que no son solamente descriptivas, sino hilos conductores para el trabajo empírico (o incluso especulativo) en áreas concretas. De esta forma, si nos atenemos a la categoría de “interacción”, deberemos examinar cómo los elementos con los que contemos en un campo concreto (como pueda serlo la investigación psicológica) se relacionan, interfieren o combinan entre sí, produciendo determinadas sinergias. Si los elementos no son susceptibles de tal articulación, siquiera en el plano teórico –si hay algo que de ninguna manera pueda interaccionar con lo demás, esto es, producir algún tipo de efecto–, es que el análisis maneja elementos irreales, o que no se está procediendo del modo adecuado.

Notas:

[1] Ahora bien, hablar del ser como hace Heidegger, para plantear la diferencia entre éste y el ente (no porque sea el ente supremo, sino porque es lo absolutamente otro de lo ente) es sólo un expediente teológico que de nada sirve, a nada conduce, del que no cabe esperar ningún resultado. Ese ser que no es ente alguno finalmente es, como Heidegger dice, la nada, y la nada no es un concepto positivo del que se pueda extraer ninguna indicación teórica o práctica, que es lo que sin embargo pretende. La nada no es nada, y retorcer la sintaxis (“el ser [o la nada, que da igual] no es”, pero “se da” [“das Sein ist nicht”, aber “es gibt…”]) es sólo jugar con palabras vacías. Ex nihilo nihil fit, como ya sabían los clásicos, y todo lo demás es mitología filosófica. La historia avanza por los procesos que se dan en ella, no por la “donación del ser” –de la que el hombre, en el claro de su apertura (Lichtung) debe permanecer a la escucha–, entendido como acontecimiento (Ereignis).

[2] Permanece aún el gran problema de articular la física relativista con la mecánica cuántica, dos paradigmas que aún no terminan de unificarse (lo cual es una exigencia epistemológica); pero ese problema sólo la física lo puede resolver, y en todo caso, no afecta a la noción de materia en cuanto tal. Nótese que si alguien puede llamarse hoy en día “ontólogo” es el físico –lo cual se compadece con el pensamiento de Aristóteles, para el que la física es lo que posteriormente se ha llamado ontología–, pues éste determina en última instancia qué es “lo real”.

[3] Lo físico determina, o cuanto menos condiciona, lo psíquico, pero no a la inversa. En cuanto a si lo psíquico determina lo ideal, o a la inversa, o si lo ideal determina lo psíquico pero se ve a su vez determinado por lo físico, o si incluso determina lo físico, es cosa que habrá que investigar (porque lo psíquico es parte del universo, naturaleza naturada, cabría decir, pero lo ideal parece ser más bien naturaleza naturante, algo ontológicamente “simultáneo” a la materia). Ésta sí es una cuestión genuinamente filosófica. Las posturas ante ella, que desbordan lo que aquí se trata, definen un planteamiento simplemente materialista o, por el contrario, ideomaterialista.

[4] La filosofía constituye un determinado nivel de análisis, el de aquello que todavía no ha podido ser cuantificado y demostrado –pero que es tratado por medios estrictamente racionales, interpretativos si se quiere–. Así pues, su contenido se modifica históricamente en paralelo a dichos progresos empíricos. Que haya cosas que “nunca serán demostrables” es algo que no podemos saber y que hasta resulta dudoso, por no decir ingenuo; ahora bien, la cuestión relevante es que en nuestro tiempo aún no lo son. La filosofía, por lo tanto, es “real”, y su proceder legítimo. Y aunque pierde parte de su territorio frente a los progresos científicos, éstos la dotan de nuevos territorios por explorar con sus nuevos descubrimientos, que abren problemáticas nuevas. Nunca le faltará trabajo, por tanto, a no ser que consideremos que algún día la ciencia resolverá todos los problemas. Pero eso obliga a un constante trabajo teórico y a permanecer tan al día de la investigación científica como de la prensa o de la producción artística, más caras a la concepción posmoderna de la filosofía. 
[5] Y lo es incluso al hablar de las ciencias, pues éstas definen niveles de teorización que cabe llamar “filosóficos” y hasta “metafísicos”, pero no porque se los brinde la filosofía entendida como disciplina, sino porque exceden sus posibilidades actuales demostración, para moverse en niveles especulativos. Es la filosofía como disciplina la que se beneficia de ese trabajo, no la que lo lleva a cabo.


 

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© David Puche Díaz, 2018.
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