PENSAR LO SAGRADO

Lo que ha sido visto como un aparente giro en mi trabajo filosófico más reciente ha causado cierta estupefacción entre algunos lectores habituales. Éstos, acostumbrados a ciertas temáticas y enfoques (materialismo, intereses científicos y cosmológicos, aproximación económico-tecnológica de la política, una postura que difícilmente puede disimularse izquierdista, etc.), no entienden que muestre una preocupación por lo sagrado desde un punto de vista estrictamente filosófico. O quizá no les interesa el tema, simplemente. A esos lectores les diría que siempre he tratado, en estas mismas páginas, asuntos relacionados con la metafísica; y que mi actual interés sólo es la evolución natural de aquel otro, al que, por lo demás, ya en mi tesis doctoral sobre Nietzsche le dedicaba una atención preferente. 

En efecto, los lectores no parecen entender que alterne textos dedicados a la crítica de la cultura de masas, al análisis político en términos estructurales, o al colapso energético, ecológico y económico hacia el que nos encaminamos, otros dedicados al panteísmo, a la experiencia de lo numinoso, o a la utilidad, en la sociedad actual, de los elementos simbólico-rituales depositados por la sabiduría antigua en la mitología. Podría citar, por ejemplo, Mitosofía, Interludio (donde ya intentaba aclarar esta supuesta "contradicción"), o Quince preceptos panteístas, además de programas de nuestro podcast homónimo, como Mito y lógos o Mito y lógos (II). Orfeo en el inframundo. Las reflexiones que hago en ellos han suscitado comentarios que van de lo cortésmente despectivo al cuestionamiento de mi estado mental, cuando no se preguntan por "mi traición al materialismo histórico". Y eso por no hablar de los amigos y frecuentes comentaristas de los que he perdido el rastro de un tiempo a esta parte (espero que todo vaya bien), o de los típicos trols que pasaban por aquí y han deducido de estos textos y grabaciones mi vinculación cristofascista con el neoliberalismo ultranacionalista que amenaza a Europa. En fin...

En realidad, creo que ese interés por lo sagrado (que planteo desde una relectura recíproca de los clásicos filosóficos y de la obra de Jung y Eliade, autores a los cuales he citado mucho aquí desde el principio) está nítidamente presente, sin ir más lejos, en Nietzsche o Heidegger, aunque desde luego no en las interpretaciones dominantes (posmodernas) que se han hecho de ellos. Cuando éstos hablan de lo dionisíaco o del ser, que vinculan además con una muy determinada experiencia del ente y de la temporalidad (en la que el arte juega, además, un papel esencial), ciertamente están intentando pensar lo sagrado de forma no teológica, desde un mundo ya secularizado. En éste, sin embargo, lo sacro ("lo radicalmente otro de la experiencia cotidiana") no ha desaparecido "sin más", sino que ha dejado abierto un vacío que nada llena; lo profundo de la religión (que nada tiene que ver con el culto o con el ejercicio del poder basado en él), como bien vio Jaspers, no es un "error ya corregido", sino que persiste en el modo de su ausencia. 

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Naturalmente, no se trata aquí de la fe del creyente, ni de lo sagrado en el sentido más popular del término (ni mucho menos en el oscurantista-clerical); de hecho, lo sagrado ni siquiera necesita de la existencia de dioses. Lo sagrado es una dimensión de la existencia de un ser racional-finito, esto es, un modo del ser, y por tanto es una cuestión genuinamente metafísica. Ahora bien, una "metafísica" entendida no como el discurso sobre lo trascendente, sino como el discurso sobre el mundo en cuanto tal, como horizonte de sentido que ninguna realidad satura (ahí radica la "trascendencia", en todo caso, que nunca deja de ser un modo de estar en la inmanencia). Lo sagrado, en nuestra época, ya no puede consistir en un determinado espacio ("el templo"), tiempo ("las fiestas") u objeto ("la reliquia"). Quizá ya sólo pueda ser la experiencia (subjetiva) guiada por cierto modo de reflexión (universal) que se aleja de la praxis, la producción y el pensamiento cotidianos (profanos); que enraíza nuestra existencia en un marco ontológico más amplio para dotarla del sentido que ha perdido.

Pero, si lo sagrado acontece (o puede llegar a acontecer) porque hay seres humanos, y no ya porque haya dioses, entonces, se me preguntará, ¿para qué hablar de panteísmo, como lo he hecho en diversos textos y podcasts? En realidad, la anterior afirmación no era del todo cierta: los dioses sí son necesarios para que haya sacralidad, para que la diferencia entre ella y lo profano se dé y produzca sus efectos. Pero todo depende de cómo definamos lo divino. Ésta es quizá la cuestión metafísica por excelencia, la que, de hecho, legitima (o no) semejante discurso hoy en día. Si el ser es lo que religa al hombre, y no (los) dios(es), entendido(s) como algo teológicamente trascendente (la trascendencia ontológica es otra cosa, como ya hemos visto: el remitir de toda particularidad a lo universal), entonces el ser puede sustituirlo(s) como "objeto" del discurso (y así, la filosofía a la religión). Dios, o los dioses, son el ser mismo, desde la experiencia de la pertenencia a la totalidad. No es otra cosa que la subjetividad que se experimenta a sí misma como parte del Todo al que sabe que pertenece, y que la ciencia presenta como sistema de legalidades para el conocimiento. "Lo divino" es la interioridad (el nivel más alto de autoconsciencia en la organización de la materia) que en principio no parece hallarse en esta exterioridad puramente material. Eso es lo que significa el "espíritu", que no es ajeno a la materialidad, sino algo que surge de ella, una característica suya.

Así comprendido, lo sagrado pierde el poder vinculante que le dio la religión, pero gana en racionalidad, se hace aceptable y compatible con el conocimiento y las formas de vida propios de un mundo secular. Y sobre todo, con una multiplicidad cultural inconciliable en términos religiosos. Ciertos "tics new-age" (como los que se me han criticado en Quince preceptos panteístas, tanto en el texto como en el vídeo) seguramente sean un mal menor para la difusión de estas ideas en dicho mundo secularizado, a no ser que se quiera permanecer voluntariamente en lo críptico y mistérico, en la pureza de lo inefable (a lo Heidegger), perdiendo así la eficiencia sociocultural que la filosofía debe aspirar a tener. Aunque, igualmente, la autocrítica acerca de tales formas de comunicación debe ser constante, si su contenido teórico no ha de disolverse en la mera banalidad, el pastiche cultural de consumo rápido y egótico (las diversas formas de "autoayuda", que incluyen mucho de lo que hoy se publica como "ensayo"). Sea como sea, la batalla por el sentido se libra hoy en el terreno de la cultura popular de masas, que es al fin y al cabo el terreno de la experiencia profana (moldeada por las formas artístico-culturales vigentes). Permanecer ajeno a esto es no entender, simplemente, el mundo en que se vive, y lo que uno puede o no hacer en él.

  

Lo que planteo aquí no es más que la necesidad de cierta actitud (y no una nueva, desde luego, aunque sí distinta y hasta ahora minoritaria) ante el universo en que vivimos (empezando por nuestro herido planeta, evidentemente), y el consiguiente replanteamiento de nuestra relevancia en él. Este ejercicio, sostengo, debe ser ante todo filosófico, pero añado: la filosofía debe asumir funciones tradicionalmente asociadas a la religión, y de las que, desde la Ilustración, no ha querido saber nada. Ahí ha habido una nociva dejación de responsabilidades por su parte, que hoy está pagando. El ser (por el que los enfoques sociológicos actuales han dejado de preguntarse) es "lo divino" que aún puede acoger la experiencia humana de lo sagrado: la totalidad de la que participamos, en la que cada elemento particular remite a lo otro de sí, permitiendo una experiencia de la pertenencia, de la comunión, de la de-subjetivización. Una llamada a la modestia (frente a la hybris) del ser humano, en su relación con lo demás. Un recordatorio de lo urgente que es romper nuestra discontinuidad con las cosas, que se hace ya devastadora; con las mismas y con nosotros mismos, pues somos escisión, fractura, y por ello, cada vez más, psicosis colectiva. ¿Y no vale para esto una actitud solamente científica, puramente empírica? Ésta es imprescindible, y debe ser cultivada en paralelo, pero no, no basta, pues no proporciona fines psicosocialmente vinculantes. Ahora bien, no hay problema, pues la filosofía jamás le ha disputado el terreno a la ciencia, sino a la religión, a la hora de fundamentar la praxis. Es cierto que va perdiendo por goleada. Pero no puede dejar de intentarlo.  

  

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