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miércoles, 3 de febrero de 2010

NIETZSCHE (I)

Dentro de la continuidad (a mi parecer incuestionable) del pensamiento de Nietzsche, se observa ciertamente una lógica evolución que no tiene tanto que ver con un cambio de "proyecto" o de "posición" ante el impasse de la cultura y la historia occidentales (su preocupación esencial), como con su progresiva penetración intelectual en la naturaleza del mundo, en cuya relación con aquéllas cifraría desde un comienzo nuestro destino. Así, los cambios fundamentales que se dan en su filosofía no se hallan, como se suele señalar de modo escolar, entre las Intempestivas y Humano, demasiado humano (con el supuesto tránsito de la "metafísica del artista" romántica a la "filosofía histórica"), ni entre las obras de este "segundo período" (considerado "positivista" o "ilustrado") y la posterior filosofía del eterno retorno que aparecería ya en La gaya ciencia y decididamente en el Zaratustra. No hay tales períodos claramente definidos, si bien se advierten las preocupaciones de Nietzsche en diferentes momentos, en función sobre todo de su autoimpuesto programa de formación y lecturas, las cuales marcaron mucho su itinerario en ese "período medio"; pero hay un único hilo conductor en su obra, que va siendo progresivamente explorado y matizado. Basta con releer sin prejuicios El nacimiento de la tragedia o la segunda Intempestiva y el Zaratustra, en efecto, para ver que Nietzsche siempre dijo lo mismo, que giró en todo momento en torno a ciertas intuiciones; toda su obra no es sino el intento de dar forma conceptual a las mismas. Por eso hay que atender, más que a la obra publicada en general, a los póstumos, donde ese itinerario se recoge con mucha mayor transición y riqueza, viéndose in situ cómo surgen y son desarrolladas las ideas (y a menudo desechadas). Las obras publicadas son islotes dentro de ese vastísimo mar de textos, palpitante y hasta obsesivo.

Lo fundamental de la evolución de Nietzsche se halla así pues en el modo en que varía el esquema básico de su ontología (su posición ontológica), alrededor del cual todos los demás conceptos tienen su génesis y su localización. La cuestión, básicamente, es ésta: ya en El nacimiento de la tragedia, que presenta in nuce los elementos esenciales de la ontología nietzscheana, lo apolíneo y lo dionisíaco aparecen como dos principios enfrentados, cuya eterna lucha erige el mundo. Se trata, ciertamente, no de meros principios estéticos, sino de principios ontológicos, de los principios constituyentes de la phýsis. Lo apolíneo es lo que limita (pèras), lo que individúa y determina, el principio de la forma, de la apariencia (y sólo por eso también el de la belleza); mientras, lo dionisíaco es lo indeterminado (ápeiron), el principio de disolución, la aniquilación de toda identidad (de ahí su asociación constante con la "embriaguez"). Es la expresión pura de la voluntad (todavía entendida en un sentido muy schopenhaueriano), del Ur-ein, el Uno-todo. Sin embargo, en el período final (sobre todo a partir del Zaratustra) se rompe esa identificación exclusiva de Dioniso con la voluntad primordial (que no explica, además, de dónde surge lo apolíneo). Ésta es redefinida como voluntad de poder, "sustrato" de un mundo constituido por Macht-quanta cuyas mutuas relaciones de fuerza son ahora lo ontológica (y gnoseológicamente) constituyente. En este mundo que pasa a ser entendido como juego, juego de la voluntad de poder, lo dionisíaco y lo apolíneo pasan a estar englobados como modos, como estados de la misma: la voluntad de poder "se ejerce" como un dar forma (ousía) en que consiste lo apolíneo; pero, por otro lado, ¿dar forma a qué? No hay otra cosa que voluntad de poder; ésta es, por tanto, también la materia del mundo, el sustrato (hypokeímenon) de todo. Cabe entender así lo dionisíaco.

La voluntad de poder es, así pues, la forma y la materia del mundo, enérgeia y dýnamis, describiendo un proceso (la propia phýsis, que incluye, cómo no, lo humano) que siempre vuelve a empezar, que no alcanza fin o télos alguno. Las fuerzas activas, dominantes (creativas) de la voluntad de poder erigen un mundo que, ya consolidado, termina deviniendo reactivo, entrópico, an-árquico (carente de poder), y que por tanto sucumbe por sí mismo, ya agotado, decadente. Esto, que ocurre a toda formación natural, afecta también a las humanas, a lo histórico, que se hallaría en "nuestros tiempos" en dicho estado de entropía, de estancamiento, debido a una homogeneización total de las fuerzas que impide el surgimiento de lo nuevo, de nuevas formas. Esta im-posición histórica de una serie de formas apolíneas absolutamente agotadas, exhaustas, que ya apenas sostienen un mundo en cuanto tal mundo, es la esencia de lo que Nietzsche denomina nihilismo, el sino de nuestra cultura, que se manifiesta en todas las concreciones de la misma.

¿Qué queda por hacer? ¿Qué nos cabe esperar, según Nietzsche, en la época de la consumación del nihilismo? Éste constituye el triunfo, la totalización, de las fuerzas reactivas. Y lo único que puede superar (überwinden) esa voluntad de poder reactiva es la activa. Pero, ¿qué voluntad de poder activa, si ya el mundo entero parece ser una formación reactiva? No queda, desde luego, ninguna potencia "extrínseca" a lo dado; ahora bien, el cambio podrá provenir de lo dado, aunque no entendido del mismo modo que hasta ahora. La voluntad de poder siempre puede ejercerse de nuevo en un sentido activo; es una fuente inagotable de potencia, de nuevas posibilidades. "Se dice" como Apolo, pero también "se dice" como Dioniso: la "materia", la dýnamis, capaz de exigir nuevas formas, de liberarse de las dadas. Lo dionisíaco siempre puede retornar al mundo apolíneo y desde el mundo apolíneo mismo, del cual no es algo diferente. Dioniso es el dios (el principio) liberador; pero esa liberación de las formas dadas implica tener que destruirlas. Lo dionisíaco es el necesario reverso destructor de la voluntad de poder, como lo apolíneo es el momento creador (aunque, en realidad, sus efectos siempre se entremezclan). Podría decirse que Apolo es el resultado de la voluntad; Dioniso, mientras tanto, es ésta en estado puro, siempre aspirando a nuevas formas para así poder ejercerse como tal voluntad de poder. De esta forma, todo vuelve incesantemente a empezar, pero no al final de un "ciclo", sino en cada instante, con lo que todo instante (que es la apertura de lo dionisíaco en lo apolíneo, la ruptura de la temporalidad lineal, chrónos, que deja lugar a la "temporalidad originaria", el kairós) constituye la posibilidad de la libertad, entendida como la destrucción de unas determinaciones para dejar paso a otras. Ésta y no otra es la naturaleza del eterno retorno, el pensamiento nietzscheano de la libertad. Una libertad, por tanto, trágica, incompatible con la perduración, porque se ejerce como una lucha contra lo dado, como destrucción. No hay forma de componer las libertades (esto es: los estados activos, dominantes) de los diferentes Macht-quanta. Por tanto, lo que Nietzsche alcanza al profundizar en la naturaleza del mundo (con las implicaciones que ello tiene para el hombre) es la relación esencial que hay entre el lógos (el orden, la determinación) y el caos (la indeterminación, la disolución, la destrucción); y ello teniendo en cuenta que este último nunca es la "ausencia de poder" (an-arquía), sino su desestructuración, su necesario conflicto interno. Dioniso y Apolo, respectivamente, comprendidos o subsumidos como momentos de la voluntad de poder.