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martes, 1 de noviembre de 2016

MATERIA Y LIBERTAD


La materia autoconsciente –hasta donde conocemos, el ser humano–, ¿puede ser libre? Hablo de libertad no en un sentido político, sino ontológico, esto es: la capacidad de iniciar una cadena causal nueva en el mundo. ¿Es acaso posible, o lo que quiera que se haga será siempre la prolongación de otros procesos, determinada por ellos? Ésta es la pregunta fundamental que formuló la filosofía moderna (concibiera o no al ser humano como materia) y que culminó con el idealismo alemán, la mayor construcción filosófica jamás elaborada, cuya razón de ser fue reflexionar sobre cómo tiene que ser el mundo para que el sujeto pueda ser libre en él. Porque para el idealismo, el sujeto es (lo) libre; esto no es un punto de llegada, sino de partida, y a él se acomoda todo lo demás. La libertad era siempre el presupuesto que la teoría debía demostrar, lo cual daba lugar a ontologías en las que la legalidad natural, sin ser alterada en absoluto por “lo subjetivo”, fuera sin embargo composible con un tipo de causalidad iniciada por el sujeto, no causada a su vez por otra cosa que su propia naturaleza. Incluso se llegó a mostrar (Fichte, Schelling) cómo es la libertad lo que establece la legalidad entera de la naturaleza. Fue una respuesta a la metafísica mecanicista de los siglos XVII y XVIII, según la cual el orden imperturbable del mundo (fuera la materia o Dios) aniquilaba la libertad, pues el individuo, como parte de ese vasto engranaje, estaría tan determinado por éste como una piedra lanzada al aire lo está por la gravedad. Hacer a Spinoza compatible con la libertad ‒no entendida como la aceptación de lo que, en cualquier caso, uno va a hacer‒, podría decirse, fue la obsesión de los pensadores idealistas.

Las derivas posteriores del idealismo, entre las que destaca Heidegger, no han hecho sino desarrollar esta línea de trabajo. La pregunta por el ser no es otra cosa que una desubjetivización de ese planteamiento que pretende retrotraerse a algo previo al dualismo ontológico de materia y espíritu, o incluso al monismo del espíritu, pero siempre de modo tal que la libertad se vea salvaguardada. Ciertamente, parece un motivo de profunda inquietud para el hombre moderno –no lo fue para el antiguo– el saberse o no en última instancia libre. El asunto tiene un trasfondo teológico: la cuestión del libre albedrío y la salvación del alma, la conciencia de la pecaminosidad. Pero no se puede reducir a él, sino que evoluciona por líneas divergentes, relacionadas sobre todo con los descubrimientos de la física moderna. No nos deja vivir, al parecer (y esto no es un mero problema teórico, pues está detrás del auge contemporáneo de ciertas formas de religiosidad que sólo se entienden como la reacción anticientífica), el sabernos parte de un mundo absolutamente cuantificable y determinado, en el que “yo” no sería “yo”, sino una suma de factores extrínsecos que en cada momento me constituyen, un mero haz pasivo de percepciones. Hay una pertinaz rebeldía contra la deconstrucción del ser humano ‒rebeldía cuyo paladín ha sido el idealismo‒, en todas sus formas. Lejos de tratarse de un planteamiento gnoseológico sobre cómo el sujeto se representa el objeto (lo que empezó como el problema cartesiano del escepticismo), se trata de un problema ontológico, dado que ese conocimiento parte de una legalidad puesta por el primero, que, al ser fuente de ésta, no se somete a ella, y queda por tanto fuera de esa legalidad determinista que lo natural (objetivo) sí debe cumplir. El sujeto cognoscente, así, es libre, en la medida en que no comparte naturaleza con el resto de las cosas. Esto es lo que escandalizaba al único autor que vio el asunto desde un punto de vista radicalmente distinto, Spinoza, quien negó la primacía de la conciencia (el sujeto no es sustancia, sino modo finito de ésta) y afirmó lapidariamente que «no se puede considerar al hombre como un imperio dentro de otro imperio».

Toda esta problemática remite, en efecto, a problemas políticos (el surgimiento del Estado moderno) y científicos (modelo mecanicista) que en el mundo griego, basado respectivamente en la comunidad y en una cosmovisión cualitativa, no podían surgir. Pero ahora el sujeto, que es como se entiende a sí mismo el ser humano en cuanto sustrato del pensamiento y la acción, ha de examinar el modo en que está determinado por sí mismo, por la sociedad y por la naturaleza, pues desea verse libre de todas sus determinaciones –y desea ser libre, no lo olvidemos, porque no se siente así–. Sin embargo, surge así una importante cuestión: ¿no es tal libertad una petición de principio? ¿Puede ser ésta el punto de partida del análisis que precisamente quiere demostrarla? ¿No debería ser más bien la consecuencia del análisis que, describiendo el mundo, resulta en que en él hay algo sujeto a otra legalidad, algo ontológicamente distinto?

La cuestión de si el ser humano está determinado en el mismo sentido que cualquier otra entidad nos remite a nuestro sistema nervioso –aquí no vale recurrir a la Lichtung del ser ni a hueras místicas–, particularmente al cerebro. Está claro que el cuerpo está determinado por causas extrínsecas, como cosa que es; la cuestión es lo que ocurre en la mente. Mientras que las cosas en general están determinadas por una serie de causas lineales y simultáneas (una, dos, cinco o las que sean), como decía antes de la piedra afectada por la gravedad, pero también por la fuerza con que ha sido lanzada, o del viento que sopla perpendicularmente, etc. ‒y esto hablando tanto de las leyes físicas como de las químicas, biológicas…‒, en el cerebro se acumulan miles, cuando no millones de causas, presentes y pasadas, algunas de las cuales ni siquiera nos afectan directamente, sino que actúan a través del lenguaje, símbolo de lo ausente, transmisor de todo el sedimento colectivo de experiencias al que llamamos cultura, esto es, el conjunto de lo aprendido. La interacción de todas esas causas en el cerebro produce una sinergia de la que resultan las respuestas particulares de cada individuo, ajustadas siempre a una experiencia precedente y a un contexto concreto.

Hay algo nuevo, distinto de la suma de cada una de esas causas (ya operen de forma directa o latente), en la respuesta final. Esa sinergia, esto es, cómo he reaccionado yo ante esta causalidad, ante la suma de factores que me hacen ser quien soy, es lo que podríamos llamar “libertad”. E incluso aunque hubiera un superordenador capaz de tener todos los factores en cuenta, y por tanto de predecir la respuesta final de un individuo –ese ordenador hubiera sido Dios para el pensamiento clásico–, lo cual es imposible porque a cada instante nuevos factores desestabilizan el cálculo total de causas que me afectan, estaríamos ante una cuestión de definiciones: lo que yo hago “determinado” por todos esos factores es lo mismo que hago “libremente”, porque es el resultado de lo que yo soy, de una mezcla única de factores que me diferencian, siquiera en un sentido ontológico –el problema de los indiscernibles–, de cualquier otro (el ordenador antes citado podría a lo sumo obtener un “patrón de decisión” único para cada individuo); y ello con independencia de que en la práctica todos actuemos de formas muy parecidas. Identificar el ser libre con ser absolutamente impredecible, desde luego, no es una buena forma de plantear la cuestión, porque las decisiones libres pueden ser predecibles en gran medida, no sólo por los elementos en común que compartimos todos los seres humanos, sino además en la medida en que esas decisiones son las ajustadas a una situación en la que otra decisión sería ilógica e iría contra la propia libertad. De modo que la predictibilidad no es un argumento contra la libertad.

Pero hay más, algo que las teorías que estudian la correlación mente-cuerpo suelen pasar por alto: y es que el flujo de información del cerebro no consiste en meros impulsos electroquímicos, sino que éstos tienen un sentido subjetivo para el individuo, que los “experimenta” como recuerdos, o sensaciones, sentimientos, pensamientos abstractos, etc. Esto es: que las causas de nuestro obrar no son los impulsos en sí (como si se tratara de resortes mecánicos), sino las representaciones que miles y miles de éstos producen en red en el cerebro. Si estamos inducidos a pensar, sentir o actuar de cierta forma lo es por nuestras representaciones, que conforman todo un mundo interior irreductible a una causalidad lineal exterior. Nuestros productos cerebrales pueden relacionarse con causas externas, pero no reducirse a ellas, en efecto, porque siempre podemos responder a un número de causas n con un número de respuestas n+1.

Que el contenido de los procesos psíquicos retrocausa sobre otros procesos (y no el simple darse o no de un estímulo neuroquímico, según el modelo binario 0-1, o la magnitud de los estímulos dados), introduce una dimensión teleológica, esto es, una reorientación de la psique hacia un estado de cosas que aún no es y que no tiene por qué ser. En esa reorientación consiste precisamente la forma de causalidad a la que cabe denominar “libertad”. En principio se trataría, si de la intencionalidad de un animal cualquiera se tratara, en un actuar adaptativo cuyo sentido biológico estaría en eliminar aquel estímulo que lo provoca; esto es, el restablecimiento homeostático de las funciones vitales, que se ven afectadas por el medio externo, lo cual produce ciertas respuestas conducentes a reequilibrar el medio interno. En última instancia se trata de volver a un estado inicial, lo cual definiría la esencia misma de los procesos biológicos a diferencia de los físicos o los químicos.

Pero la materia viva y –siquiera parcialmente– autoconsciente, como el ser humano, es capaz de un actuar no enfocado al retorno a estados pasados, sino hacia estados futuros que nunca se han dado, que sólo existen como posibilidades en su capacidad de representación; la libertad es posible en la medida en que la evolución orgánica ha dado lugar a formas cuya conciencia produce representaciones de un futuro posible, el cual no derivaría de estados de cosas inmediatamente anteriores, sino de la propia inmanencia de dicha conciencia. Un actuar, por tanto, no causado, sino motivado, esto es, impelido no por la tendencia a la repetición del pasado sino a la obtención de algo aún no sido, cuyo esquema puede haber sido tomado de representaciones anteriores, pero que es capaz de trascender éstas. La inmanencia de la conciencia es el espacio de trascendencia de lo dado, que no debemos buscar fuera de nosotros ‒en Dios, o en lo Absoluto, en el Ser, etc.‒, sino que nosotros mismos somos en cuanto pensantes. Las mentes son los fascinantes lugares del universo, consecuencias de la organización cada vez más compleja de éste, donde existen futuros alternativos (función de la imaginación) pero a la vez composibles con su legalidad (trabajo del entendimiento); así, la inteligencia, que es el soporte ontológico de la libertad, introduce otro sentido de los fenómenos –otra forma de causalidad– en el universo, aunque ridículamente humilde e inmersa en la causalidad distinta de lo físico –que tiende a aplastarla–; breves destellos de libertad que se extinguen casi tan rápido como aparecen.

Esa capacidad de reorientación, la teleología que introduce la capacidad de representar ‒esto es: la acción motivada‒, es una forma de causalidad invertida, por la que la representación del organismo (siempre investida culturalmente, a su vez) se convierte en estímulo para éste y provoca una respuesta. Por ello mismo, al no ser un mero proceso de causa-efecto lineal, o responde a un contexto de comprensión del individuo o no ejercerá la misma capacidad de auto-determinación, pues el ser humano no decide meramente determinado por lo físico-químico. Así, cuando, por ejemplo, se le administran drogas que le inducen estados de ánimo que no cuadran con su circunstancia, alcanza a comprender que no es él quien así siente, sino que esos estados proceden “de fuera”, como “invadiendo” la inmanencia de la conciencia. Hay estados que se integran en la red de estímulos que define ésta y otros que no, que se detectan como algo “artificial”, precisamente por no tener esa capacidad de integración con sentido que es la vida, por lo que se experimentan como meras distorsiones. Incluso estados que surgen de la propia inmanencia biológica, que sí están integrados, pueden ser –y son– vistos con desprecio por lo que la conducta animal meramente causal (la conducta “patológicamente determinada” de la que hablaba Kant), la animalidad bruta, tiene de denigrante para la especie misma ‒desde un punto de vista cultural‒, que no se reconoce como libre, propia de sí, en el mero abandono a esas actividades.

Desde un punto de vista meramente biológico, la acción motivada sólo tendría sentido como conducta compleja (mediante rodeos y estrategias cognitivas) que pretende, como cualquier otra, la obtención de una satisfacción ya experimentada en el pasado; otra cosa sería difícil de explicar desde un punto de vista adaptativo. Pero es que lo biológico, por su propio desarrollo, que da lugar a formas cada vez más eficientes adaptativamente, da el salto a la inteligencia y se autotrasciende en cierta medida. La motivación ‒la materia pensante experimentando la libertad‒ no se guía sólo por representaciones satisfactorias de estados de cosas anteriores, sino que puede producir otros nuevos, en función del conocimiento alcanzado de la realidad. Se trata, en efecto, de modificar la realidad a partir del conocimiento de lo que es posible en ésta: una adaptación al medio de segundo orden, consistente en adaptar la materialidad del medio a las necesidades del organismo, aunque siempre según la legalidad del primero.

Y, sin embargo, la libertad puede llegar a ir contra lo adaptativo, si halla su satisfacción en representaciones que no lo sean. La experiencia de la verdad, de la belleza o de un bien más allá de lo solamente adaptativo pueden llevar a ello. Esto únicamente es posible porque la voluntad (que define la conducta motivada y libre) es la interacción del deseo y la inteligencia. Esta última introduce una dimensión totalmente nueva en lo biológico, aunque es preciso recuperar aquí una clásica distinción entre el “entendimiento” (lógos, Verstand), capacidad adaptativa de resolución de problemas, y la “razón” (noûs, Vernunft), capacidad supraadaptativa de comprensión y formulación de fines. Mientras que el primero siempre se moverá en el círculo de la extinción de los estímulos conducente a regresar a estados anteriores, la segunda es capaz de romper ese círculo e introducir algo cualitativamente distinto en las cadenas causales. Aquí es donde verdaderamente se juega la cuestión filosófica de la libertad; aún hoy, el gran problema de la neurociencia (que no resuelve aquélla) sigue siendo explicar en qué momento la estructura biopsíquica E–O–R da lugar a algo que rompe esa linealidad, esto es, cuándo surge y qué es exactamente la conciencia; cómo se pasa de lo causado a lo motivado por el incremento exponencial de representaciones debido a la progresiva complejidad del sistema nervioso ‒esto es: cómo diferencias cuantitativas terminan dando lugar a diferencias cualitativas.

El desarrollo de esa razón no es posible sin el lenguaje, factor adaptativo clave una vez alcanzada cierta complejidad evolutiva; éste permite una infinitud de combinaciones (que contribuye de manera decisiva a la introducción de lo cualitativo en el universo material) que dan lugar a formas de pensamiento que exceden con mucho lo adaptativo. Aparecen así otras respuestas como posibles. La razón no es una mera forma de adaptación al medio, sino que revela algo más que puede irrumpir en las cadenas causales. Así, el alma, lo espiritual, lo divino, etc., no son sino la experiencia de la conciencia que encuentra en sí misma algo que trasciende la inercia de lo material. Algo no causado ni espaciotemporal, lo cual nos recuerda el planteamiento kantiano del homo noumenon, pero no entendido como “cosa en sí” fuera del espacio y del tiempo y de las relaciones de causalidad (cuyo reverso fenoménico se vería afectado por éstos no se sabe cómo), sino como un cerebro orgánico inserto en la naturaleza mediante un cuerpo; cerebro que no se limita a ser “espejo” de realidad, sino que es “productor” de ella en la medida en que es racional ‒y no sólo inteligente, aunque definir este límite es un problema filosófico de primer orden‒. Kant, desde luego, se quedó más cerca que nadie en su formulación. Pero yo diría más bien que el ser humano añade a las causas que lo determinan ‒extrínsecas e intrínsecas‒ lo racional, a saber, contenidos no espaciotemporales que interactúan en la mente con los procedentes del espaciotiempo y los modifican (los “desvían”, al modo del clinamen de Lucrecio, más que sobreponerse a ellos, pero nunca como una desviación azarosa). Ésta es una postura teórica a la que, siquiera de forma provisional, denominaría raciomaterialismo.

El conocimiento de facta racionales no me determina, sino que se compone con mi pensamiento y así aumenta el repertorio de mis posibilidades intelectuales. Incrementa con ello mi posibilidad de interacción con la realidad, esto es, mi libertad (con independencia de lo que después pueda realizar, en función de limitaciones materiales). Esas verdades ‒que no “cosas”‒ racionales (relaciones objetivas y universales) facultan nuestra mente para una variabilidad no reductible a relaciones de causa-efecto. Nuestro cerebro es la vasta red material que nos permite conectarnos a esa otra red inteligible; al fin y al cabo, es un producto evolutivo de una naturaleza estructurada por ese mismo orden ‒lo lógico-matemático establece los límites (aunque no proporciona el contenido) de lo físico, como éste de lo químico, y éste a su vez de lo biológico, etc.‒. La armonía entre ambos no es casual, «pues una misma cosa es la que puede ser pensada y puede ser»; si bien el pensar debe hallar el camino correcto para elevarse hasta la estructura lógica que comparte con el ser, cosa que ni la biología ni la psicología le pueden mostrar. En suma, no sólo hay causas biológicas y condicionamientos ambientales (psicosociales) de lo que pensamos y hacemos, sino también contenidos racionales (eidéticos) que introducen factores nuevos en las cadenas causales a través de los seres inteligentes. Aun así, el ser humano tiene una gran tendencia a entregar su libertad, pues es más fácil no ser libre. Pero eso ya es un ejercicio de la misma: la “mala fe” de la que hablaba Sartre, la “conducta patológicamente determinada” de Kant. No deja de ser una voluntad pasiva que no quiere ser libre porque serlo, tan sólo de forma intelectual, supone un terrible esfuerzo.

Ninguna hipótesis dualista, que hable de la mente, el alma, etc., con independencia de un soporte físico, es científicamente aceptable, por no ser compatible con otras teorías científicas (no porque sea contradictoria con ellas, sino porque no se puede extraer consecuencias prácticas de dichas hipótesis). Lo que quiera que sea la libertad, en este sentido ontológico, ha de ser composible con la tesis monista de que lo que existe es la materia y las determinaciones lógico-matemáticas inseparables de ella, esto es, el plexo de materia y espaciotiempo. Nuestro cerebro, que a su vez no es comprensible sino como parte de un organismo biológicamente evolucionado, es materia capaz de conocer el mundo y autocomprenderse (siempre dentro de los límites que la biología nos ha impuesto, pero que quizá la tecnología nos permita rebasar en dirección a un Homo supersapiens). El pensamiento abstracto –capaz de ir más allá de las limitaciones perceptivas espaciotemporales– y la libertad son dos caras de la misma moneda; comprender el misterio y la belleza de uno es comprender los de la otra.




© David Puche, 2016. Contenido protegido por SafeCreative. Se permite y agradece su difusión, siempre que su procedencia sea debidamente reconocida y enlazada.


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