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sábado, 11 de abril de 2015

EL LUGAR CULTURAL Y LA FUNCIÓN DE LA FILOSOFÍA

La filosofía es una actividad humana y como tal debe encontrar su lugar entre las actividades humanas, las cuales a la postre pretende iluminar. Si la respuesta a la pregunta “qué es la filosofía” ha de encontrar una respuesta, ésta no provendrá de ella misma considerada una totalidad autónoma, sino de su relación con lo otro de sí. De ahí su indefinición cuando pretende aclarar su sentido a partir de sí misma, sin más: al no ser un saber sustantivo –pues no puede reclamar ningún objeto como propio–, debe ser esclarecida a partir de aquello que no es, pero a lo cual no se deja reducir. Como quiera que es una actividad humana, la antropología ha de proporcionar un hilo conductor para ello. 

Toda actividad humana es producción, sea ésta del tipo que sea; el ser humano es el animal que transforma el medio (naturaleza) para satisfacer sus necesidades y crea a partir de él un mundo; esto es, que le da una forma nueva a la materia preexistente. El grado de proximidad de dichas formas a la materia original permite hablar de tres formas de productividad: 1) física (poíesis), 2) simbólico-práctica (prâxis) y 3) simbólico-teórica (theoría). Desde el punto de vista de la antropología cultural –que es decisivo aquí para que la filosofía no se ensoberbezca–, es más, desde el materialismo cultural (el materialismo es lo único que puede impedir que la filosofía, y en general las “ciencias del espíritu”, se pierdan en un mal idealismo), esta triple productividad da lugar a los tres niveles de organización de toda cultura: a) la infraestructura técnico-económica, b) la estructura sociopolítica y c) la supraestructura ideacional. Siguiendo a Marvin Harris, separo en estos dos últimos niveles lo que en Marx (quien sólo distinguió Basis y Überbau) eran las "relaciones sociales de producción".

Pues bien, la filosofía se encuadra en la supraestructura simbólico-ideacional de la cultura. No es por tanto fundamento de ningún saber –pues no posee ninguna “preeminencia estructural”: un saber más alejado de la materia no es base de otro más próximo a ella–, ni culminación o unidad última de los mismos. Es simplemente el ejercicio de la reflexión, que ocupa un lugar entre otras manifestaciones culturales. Hija de la religión y hermana (que no madre) de la ciencia, comparte nicho cultural con éstas, además de con el arte, con la moral (que tampoco funda), y con diversas otras. Es de este modesto reconocimiento de donde la filosofía ha de obtener una indicación sobre su genuina función, que le permita superar sus complejos, tanto de superioridad (risible en nuestro tiempo) como de inferioridad (precisamente por no saber qué hacer, cuál es su especificidad).

La filosofía es la autocomprensión de la –de cada– cultura, y nace de transformaciones históricas de gran alcance (crisis), las cuales llevan a una necesidad de orientación en ese espacio antes presupuesto y que ahora fluctúa (los cambios infraestructurales y estructurales que provocan un “desfase” del nivel supraestructural y en consecuencia una necesidad de readaptación del mismo que dé un nuevo sentido subjetivo a las prácticas que lo constituyen). Esto es: una redescripción del mundo simbólico (a partir del conocimiento del nuevo espacio material y social) en términos, cómo no, racionales y universalizables. Pretende así resumir la experiencia colectiva (la cual sancionará, por lo menos en su segmento culto, dicho resumen como históricamente propio) y reconstruir la subjetividad de cara a las necesarias transformaciones de la praxis. 

Desde el punto de vista del materialismo cultural –o del materialismo histórico–, hay una “causalidad estructural” que va siempre de la infraestructura hacia la supraestructura, pero no al revés; la materia es la que determina al espíritu, al contrario de lo que sostiene el idealismo. Me referiré a ese tipo de causalidad (y es un problema aparte esclarecer si hay que entender esa causalidad en términos de determinación o probabilísticos) como “procesos históricos”. Ello implica que la filosofía, que tiene su locus en la supraestructura, reflejaría la actividad material y sociopolítica de la cultura, pero nunca la provocaría, como todavía hoy ciertas teorías no tienen empacho en afirmar (al creer que la filosofía inicia las transformaciones tecnocientíficas o las revoluciones políticas). Sin embargo, cabe señalar que hay un “efecto de retroalimentación” (feedback) entre la supraestructura y la estructura (no llega a la infraestructura, y como Marx no distinguió estas dos últimas, quizá por eso no reparó en el alcance que la teoría y lo simbólico pueden tener sobre la vida real de los hombres). A este otro tipo de causalidad lo denominaré “acontecimiento”, el cual supone la irrupción de la libertad en el marco estructural. Ahí es donde la filosofía ejerce su función social, como parte de esta actividad. Así, el “efecto filosófico” se daría horizontalmente en la supraestructura (que contribuiría a modificar, a redefinir, especialmente en los momentos de crisis), y verticalmente sobre la estructura, aunque siempre de modo muy limitado, como factor coadyuvante. Esto permite establecer el espacio del acontecimiento frente al del proceso; la filosofía no es causa de aquél, pero contribuye.

Dicho sea como observación a lo anterior: hay que diferenciar la “causalidad filosófica” (con fines emancipatorios) de la meramente ideológica (que pretende lo contrario), pues aparecen siempre mezcladas y es dificilísimo reconocer cuál es cuál; o en otros términos: hay que saber diferenciar al filósofo del sofista –el eterno problema del pensamiento socrático-platónico–. La filosofía es la teoría de la emancipación, la libertad intelectual que necesariamente precede a la práctica, porque distingue lo libre (lo racional y universalizable) de sus imposturas.

Así pues, la filosofía es un organizador discursivo sin contenido propio; es la forma que imprimir a una serie de contenidos culturales, pero debe, por tanto, nutrirse de materiales procedentes del resto de la cultura, sean cuales sean sus niveles de procedencia –articula elementos transversalmente–. Como tal “organizador”, aumenta la “sinergia ideacional” de la cultura, contribuyendo a la libertad, a la producción de lo no calculado. En cuanto teoría de la praxis, o praxis teórica, la filosofía proporciona fines, cosa que las ciencias nunca podrán hacer, pues sólo pueden ofrecer medios (aunque nuestra época se caracteriza por una identificación tecnocrática de los medios con fines, que sólo busca la autoperpetuación de los primeros). Es decir, muestran el cómo, pero nunca el para qué, que es un problema específicamente filosófico (si la respuesta es racional) o religioso (si la respuesta es mitológica); dichos fines, para serlo, deben hallar la aquiescencia general, pero los religiosos nunca serán conceptuales ni universalizables, que es a lo que aspira la filosofía. Centrando, por tanto, la cuestión en la relación ciencia-filosofía, hay que insistir en que, frente a la scientia (el conocimiento de las causas), la sapientia, la “sabiduría” a la que aspira la filosofía, siempre ha pretendido ser una reflexión sobre los fines, sobre la destinación del ser humano. Es la forma de teoría que enlaza con la prâxis, no con la poíesis –aunque siempre en los espacios de posibilidad abiertos por ésta: el “espíritu” ha de darse fines, pero sólo la materia le proporciona los medios para realizarlos.

Ciertamente, no pueden establecerse tales fines sin una base material que les dé soporte y realidad, pero tampoco podrán nunca ser deducidos de ella. La dinámica sociocultural (los procesos estructurales que la vertebran) no tiene otro sentido que aumentar los umbrales de supervivencia (y de comodidad, llegado el caso, o hasta de lujo), así como mantener las relaciones de poder establecidas; por eso la filosofía, que pretende trascender ambas cosas, siempre será el ejercicio de la crítica. Frente a los procesos, quiere pensar el espacio-tiempo del acontecimiento –como los ilustrados ante la Revolución Francesa o los marxistas ante la Revolución Rusa–, del cambio, de lo posible materialmente y necesario racionalmente porque apunta a una universalización de los fines. No obstante, para que ello no sea una quimera, habrá de partir de un riguroso conocimiento de las condiciones dadas, a partir del cual plantear tales exigencias racionales, que siempre son históricas. Por todo lo anterior, creo que cabe hablar de una filosofía entendida como materialismo hermenéutico-crítico.

En efecto, la filosofía conjuga la hermenéutica (la comprensión de los fenómenos) con la dialéctica (el pólemos), pero debe hacerlo sobre la base material que permita componer los conceptos (éstos pueden articularse entre sí en la medida en que reflejen composiciones reales, no meramente ideales; su semántica y su pragmática no pueden desvincularse de una sintaxis que asegure esto). Además, la filosofía nunca es solamente teórica: quien aspira a fundamentar un éthos debe producir también el páthos adecuado, o de lo contrario fracasará necesariamente. Sólo si lo logra podrá hacer lo dicho más arriba, a saber, reconstruir la subjetividad. El canal necesario para ello es la intervención (institucional o no) en la educación. Si se separa de ella desaparece, a la vez que la educación deja de ser tal para quedar reducida a simple instrucción técnico-instrumental solamente útil para reproducir los patrones socioculturales dominantes. La filosofía es el esquema de toda Ilustración auténtica. En este sentido, debe tener dos vertientes claramente diferenciadas: a) una filosofía académica dirigida a colectivos especializados que deben asegurar el rigor del concepto y su producción; y b) una filosofía mundana dirigida al conjunto de la población para permitir el acceso de ésta a una serie de conceptos fundamentales. Éstos son sus cauces de transmisión en la sociedad de la información, ambos irrenunciables.

Aún cabría preguntarse por la especificidad de la filosofía: pese a todo lo anterior, ¿es ella la única en hacer eso? Sostengo que sí, pero hay que aclarar en qué sentido. Ya hemos visto cómo, desde un punto de vista antropológico, la transformación intencional de la naturaleza da lugar a la cultura. Pues bien, cabe decir que la “superación” de la cultura (la neutralización de sus a priori sociohistóricos) en dirección a la realidad es el trabajo de la ciencia; mientras, esa misma superación (la de esos a priori que sostienen el pensamiento a la vez que lo limitan) en dirección al mundo es el trabajo de la filosofía. La ciencia pretende salirse de toda cultura, mientras que la filosofía pretende hallar las condiciones universales de convergencia de todas las culturas –aunque sea como ideal–. Se ocupa así del mundo (lo creado por el hombre, lo artificial), y lo hace, al contrario que las ciencias sociales –a las que se la quiere reducir–, valorándolo y proponiendo nuevas finalidades (lo cual hace criticando las ya existentes por su unilateralidad). Se sirve para ello tanto del conocimiento teórico actual, brindado por las ciencias, como del conocimiento del pasado filosófico (puesto que no tiene paradigma, sino historia). Éste es su contenido material, como el formal es el mundo mismo. A esa ocupación con el mundo es a lo que, si aún queremos usar este término –ya de por sí polémico–, podríamos denominar “metafísica” (frente a las ontologías regionales de cada ciencia), que no deja de ser una forma de producción, si bien se trata de una productividad de tercer grado y extremadamente abstracta.