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lunes, 11 de junio de 2012

APOLOGÍA DE LA METAFÍSICA (III)

NOTA: ésta es la versión abreviada, simplificada y en gran parte reescrita (por exigencias tanto del formato como editoriales) de un artículo que aparecerá pronto en una publicación filosófica.

Volviendo al comienzo, creo poder decir que hay, en un autor como Nietzsche –que la posmodernidad ha considerado epítome de la anti-metafísica o post-metafísica–, una ontología del presente, es decir: un empeño de traducir nuestra experiencia histórica a conceptos y asimismo de crear los conceptos que guíen el obrar para una modificación de dicha experiencia. Que ésta sea la del nihilismo, o por decirlo en liso castellano, la del desarraigo, no convierte este empeño en menos “metafísico” –y ello, como en cada pensador, con independencia de su voluntad–. Muchos autores contemporáneos, por no decir prácticamente todos, critican despiadadamente la metafísica, la consideran algo muerto y enterrado, pero adoran hablar de “dispositivos” o “tecnologías” o “máquinas de realidad”, y expresiones análogas… puro fetichismo léxico que gusta más de las palabras que de los conceptos tras éstas –que es lo que al fin y al cabo cuenta–. Pero, en fin, ésta es la forma socio-académicamente homologable hoy en día de hacer metafísica. Se trata, en todos los casos, de lo mismo: de la instancia que decide qué es lo real. Eso es la meta-física. No el estudio (“por meros conceptos”) de una región de lo real previamente delimitada y aceptada como tal, sino la decisión acerca de lo real mismo.

Que el propio Nietzsche hable continuamente de “metáforas” e “interpretaciones” no debería engañar al lector formado. Eso decía el ya citado miembro de mi tribunal acerca de mi lectura del eterno retorno –un intento de comprender su sentido ontológico, y desde luego no “literalmente” (lo cual es absurdo)–: que estaba totalmente desencaminada, porque yo me lo había tomado en serio (sic), cuando no es más que una metáfora. Las palabras no son textuales, porque en ese momento yo no andaba tomando notas, pero casi. Y es la actitud que en un “filósofo” me parece intolerable; esa actitud paródica de la que antes hablaba, hoy tan extendida. La herencia de Derrida y compañía. Nietzsche, desde luego, iba por un camino distinto del de sus “seguidores”: dice que todo es interpretación, sí, pero él apuesta por sus interpretaciones; las considera las mejores (si bien no las más “verdaderas”). Lo que ocurre es que desplaza el criterio de validez, lo levanta sobre premisas nuevas –no lo “destruye”, sin más, sino que lo reconstruye–. Jamás cabe decir que considere su propia interpretación un dictum más entre otros. La interpretación (elaboración teórica) es precisamente lo que está entre la mera figura retórica y la aprehensión literal de los hechos o palabras, dos extremos siempre erróneos. Desde el momento en que Nietzsche nos dice que el mundo es el litigio de Apolo y Dioniso (principios de determinación e indeterminación, respectivamente), y que el ente (“lo que hay”) son Macht-quanta –idea con un claro precedente en Leibniz–, esto es, “centros” de voluntad de poder, y entendemos que ésta no es algo antropológico ni psicológico (es decir, un atributo humano), ni siquiera algo propio de la física (en el sentido de “empíricamente constatable”), cabe hablar de una ontología nietzscheana. Es decir, de unos principios que constituyen y atraviesan todo sin presentarse nunca como tales, a saber, como “objetos” experienciables.

La propia física –la ciencia empírica por excelencia– es una interpretación de los fenómenos naturales, y a nadie se le ocurriría poner sus resultados en tela de juicio por ello, o decir que son “meras metáforas”. Nietzsche, el hermeneuta, sabía algo que no parecen saber nuestros actuales exégetas: y es que hay que tener el arrojo de posicionarse, de construir una imagen de la realidad, y no sólo limitarse a hablar de la “comprensión”, del “texto” o del “diálogo”. O sea, que hay que interpretar, y ello quiere decir: hacer un arduo trabajo teórico, y no meramente hablar de interpretaciones, esto es, quedarse en la eterna propedéutica metodológica que al final no arriesga nada. Pues la filosofía, como decía Hegel, no puede desvincularse del contenido, de lo concreto. ¿Ha de ser la filosofía la “teoría de las interpretaciones” y resignarse a que sea la ciencia la única que interprete el mundo? ¿O la filosofía ha de producir sus propias interpretaciones? Pero aquí se esconde el problema de los Professoren de hoy en día: su pereza teórica, sus ganas de hacer méritos académicos por la vía más rápida y sencilla, sus complejos de inferioridad ocultos tras la soberbia, y su incapacidad para especular, en el genuino sentido filosófico del término. No todo el mundo ha nacido para ello; da igual lo lejos que se haya llegado en lo profesional.

Pero si intentamos centrarnos en el tema en sí, y nos olvidamos de éstos, el problema que aqueja a la filosofía del último medio siglo es el que dejó Heidegger planteado: si la Geschichte –y este término para él hace referencia tanto a la historia de Occidente, a secas, como a la historia de la metafísica; ambas serían lo mismo: lo que él llama la “historia del ser”, que es la historia nihilista de su olvido, ahora consumada (cabría decir que la historia es el en sí del que la metafísica es el para sí, superados ahora en un en sí y por sí que, sin embargo, no es absoluto alguno, sino todo lo contrario, la nada)– como tal ha terminado, sólo queda la Historie, la “rememoración” de sus posibilidades no realizadas, la reflexión sobre nuestro pasado esencial. A mi entender, este enfoque, como todos los que propugnan uno u otro modo de “fin de la historia” (Heidegger recae en lo que Nietzsche criticaba en la segunda Intempestiva, esto es, la “conciencia de epígono” que caracteriza al hombre tardomoderno), es el que conduce a la hermenéutica a encerrarse en sí misma, convirtiéndose en puro escolasticismo.

Por el contrario, como reivindicaba Nietzsche, hay que hacer –cuanto menos, si esto resulta demasiado pretencioso, contribuir a– la Geschichte (y para ello hay que tener en cuenta que el pensamiento no sólo acompaña a historia, sino que incluso le abre camino), un “relato” siempre abierto y en proceso para el que no cabe hallar a priori ni sentido ni télos alguno salvo su propio darse, la “inocencia del devenir”. Ello no implica ningún voluntarismo histórico, al modo de la "vulgata" marxista –que no del propio Marx–, pero sí que la voluntad es uno de los factores que intervienen en la historia, una de sus condiciones de posibilidad, al menos cuando se articula como poder colectivo (mientras que ahora, en el terrible impasse histórico en el que nos encontramos, se encuentra totalmente dispersa). De ahí que Nietzsche reivindicara lo Unhistorisches –que guarda una íntima relación con lo dionisíaco– como horizonte de todo genuino pensamiento y vida. Lo “ahistórico” no quiere decir la negación de la historia (del acaecer), sino precisamente la ruptura con sus figuras presentes para posibilitar un futuro, lo cual requiere cierto grado de olvido. Pero olvido significa aquí: no extraer la orientación para el futuro del pasado (lo Unhistorisches no se opone, por tanto, a la Geschichte, sino a la Historie). Ese olvido que para Nietzsche es solidario de una forma de poíesis, la “sabiduría dionisíaca”, que consiste no ya en recordar lo pasado –cosa que el pensador alemán, por otro lado, no niega que haya que hacer, sino que debe hacerse de otro modo: ahí entra en juego la genealogía–, sino en ir “más allá” de ello para remontarse a lo anterior (no cronológicamente, sino ontológicamente) al acaecer fáctico que, por serlo, posibilita una ruptura en la linealidad de éste, y con ello, todo acontecer futuro. Una dimensión de la existencia –la ahistórica o dionisíaca– con la que no podemos perder el contacto si no queremos perdernos a nosotros mismos en el tráfago de la historia, en el presente cristalizado por el inmovilismo de las relaciones de poder (formas de la voluntad) reactivas.

Esto es lo que debe hacer una metafísica propia de nuestro tiempo –le gustara o no el término a Nietzsche–, abierta todavía a nuevas posibilidades del pensamiento: aunar lo ahistórico, que podríamos llamar, en un sentido junguiano, lo “arquetípico” (el elemento formal del inconsciente colectivo, la naturaleza humana universal anterior a toda determinación consciente cultural, e incardinada en la naturaleza del cosmos, del que es parte, debido a su desarrollo filogenético), con lo temporal, histórico, con lo dado, propiciando así –o reflexionando cuanto menos sobre su posibilidad, que es una forma de propiciar– la irrupción del instante dionisíaco (libertad) en la diacronía de lo apolíneo (necesidad). O dicho de otra forma: articular  lo universal y “natural” –no en el sentido de las ciencias naturales, por supuesto– con lo particular y convencional de la cultura; la naturaleza humana y la historia, los dos polos que delimitan nuestra condición. Esto es lo que ha hecho y debe seguir haciendo toda genuina metafísica. Su “asunto” es algo siempre ausente en cuanto contenido, pero pensable formalmente, que la metafísica pretende reconocer en las figuras histórico-culturales en las que únicamente se da –lo ahistórico se brinda sólo como esa posibilidad dentro de lo histórico; no es por tanto lo “eterno”, en el sentido de “fuera del tiempo” (lo suprahistórico), que sería el (falso) asunto de la teología–. Se trata siempre de “lo mismo”, ciertamente, pero que es hallado como “lo otro”, como una forma de alteridad; la identidad perdida de antemano en todo ámbito cultural, que sin embargo no se puede dejar de buscar; el lógos intentando aprehenderse a sí mismo, sin conseguirlo nunca del todo, pero de cuyo empeño depende el sentido de lo que somos y hacemos. Ese sentido del que nuestra época está huérfana: el nihilismo podría definirse como el no ser capaces de vincular nuestra época con lo ahistórico, o incluso como el aferrarse unilateralmente a uno de los dos extremos –la mala abstracción que conduce al relativismo o al dogmatismo absolutos; el puro historicismo o la pura (es decir, teológica) metafísica–. El fracaso de lo político y de la religión (que el creciente fundamentalismo no enmascara), en nuestro tiempo, lo confirman.

Cada época se cree tanto o más capaz que las que la han precedido, pero no tiene por qué serlo. Por más que nos creamos sobrados de él hoy en día, nos hace falta un poco de ese “sentido histórico” del que hablaba Nietzsche en Humano, demasiado humano (es normal que carezcamos de él en la época del eterno retorno del ciclo productivo elevado a fin absoluto), y que no es desde luego la mera conciencia relativista que la mayoría de intérpretes defiende, poniendo a Nietzsche al servicio de ideas ajenas a las suyas. De hecho, y pese a lo que éstos suelen decir, el sentido histórico es el necesario complemento del pensamiento ahistórico, no su “superación”. Nietzsche es un filósofo, precisamente, porque acomete la tarea histórica impuesta a su época, sin miedo y sin excusas: hallar la consistencia de lo histórico, el ser del devenir –que él convierte en la maravillosa reflexión por el devenir del ser, si bien en esto sigue el camino abierto por Hegel y Schelling–. El sentido histórico se eleva sobre las determinaciones de su propia época, pero no para despreciarlas o para equipararlas a las de cualquier otra, sino para medirlas (valorarlas) con ellas. Busca el patrón, el métron con el que valorar lo histórico. Por eso cabe hablar de una “ontología de la historia”. Ese métron radica en lo ahistórico que Nietzsche intenta de continuo aprehender (aunque sea con otros nombres, que ocultan un mismo pensamiento), y que delimita un tópos ontológico del hombre, un horizonte desde el cual no sólo comprender –como hace toda la hermenéutica contemporánea–, sino también juzgar lo que cambia y decidir cómo intervenir sobre ello. Un tópos que, una vez más, no debe confundirse con lo suprahistórico (teología, metafísica dogmática), que es precisamente la negación de todo cambio, el pensamiento sub specie aeterni que conduce al fanatismo o a la indiferencia, la resignación (“budismo”, la llama Nietzsche) ante el mundo.

Unas palabras finales acerca de la disputa Nietzsche-Heidegger acerca del sentido de la metafísica. O por decirlo de otra forma, sobre el error de Heidegger que tantos fieles acólitos reiteran, por seguir las palabras del maestro en vez de pensar el asunto desde sí mismo. Heidegger, en efecto, considera que el hecho de que la tecnociencia moderna haya monopolizado la verdad –la consideración del ser del ente– la convierte en la forma de metafísica actual (y ello quiere decir: de olvido del ser, y por tanto, de nihilismo), y deja al pensar no metafísico o postmetafísico la tarea de pensar el ser überhaupt, el ser como diferencia, y en última instancia la copertenencia de éste y el hombre en el llamado Ereignis (el “acontecer apropiador” que determina el destino de ambos en cada época histórica). El Ereignis tiene en la modernidad la forma –que lo encubre, pero que a la vez nos encamina hacia él– del Gestell, del “im-poner” tecnocientífico que dispone la consideración del ente y del hombre, siempre en su centro (imposición absoluta de la subjetividad moderna en la forma consumada de la “voluntad de voluntad”), pero como parte al fin y al cabo de ese ente dis-puesto en su totalidad a modo de “existencias”.

No habrá escapado al lector la estrecha afinidad entre lo que Heidegger denomina “ser” y yo “mundo”, si bien intento despojar la reflexión de todos los elementos místicos en que Heidegger terminó zozobrando en su intento de pensar, más allá del ente mismo, la trascendencia en sí. La noción de mundo, por el contrario, siempre es relativa al ente –al “ser del ente” cuyo primado, según Heidegger, nos impide pensar en el ser “a secas”–, a las figuras históricas que lo conforman (y esto, más allá de los innegables méritos de Heidegger, quiere decir que hay que atender a lo concreto que nuestra época nos ofrece: los elementos sociopolíticos, económicos, tecnocientíficos, etc., que no podemos obviar si no queremos perdernos irremediablemente en lo abstracto). Pero es evidente la herencia de Heidegger, en cuanto pensador de la diferencia que se reconoce como tal en la Lichtung –un intento de repensar lo trascendental kantiano–, el “claro” o “apertura” que constituye el horizonte histórico de aparición tanto de lo objetivo como de lo subjetivo.

Ahora bien, y en función de todo lo expuesto, ahí radica el “error” de Heidegger al que hacía mención: su pensamiento, malgré lui, no deja de ser otra forma de metafísica, en la medida en que es también una reflexión acerca de la realidad y del papel histórico del hombre (es cierto que renuncia a establecer las condiciones de objetividad del ente, o sea, la ontología, que de manera consecuente considera en nuestra época tarea propia de la tecnociencia; y ése es un paso crucial que hay que reconocerle). La metafísica es el horizonte intelectual irrebasable para el ser humano (por tanto hablar aquí de “metafísica”, como se entenderá, es todo menos una “crítica” o un pueril intento de “superar a Heidegger”), y ello por mucho que insistamos en sustituirla por un exquisitamente posmoderno “vivir en la incertidumbre”, que no deja de ser una determinación metafísica, la de nuestra época, que no podemos proyectar sin más –si no queremos ser “metafísicos inadvertidos”– sobre cualquiera otra, pasada o futura. Por ello, la supuesta “pasividad”, “entrega”, “renuncia” (Gelassenheit) a la que Heidegger aspira para el pensar del ser (Andenken), frente a la “im-posición” tecno-antropomórfica de la metafísica sobre el ente (Gestell), es imposible. En el fondo, es algo profundamente contradictorio, porque denuncia esa “violencia metafísica” que impone la objetividad en la misma medida en que aspira a una “supraobjetividad” que en teoría niega; a una experiencia originaria (cargada de mística, como decía antes, sobre todo tras la Kehre), un pensar puro y desinteresado más allá de la pretensión de conocimiento siempre pragmática, interesada y antropomórfica de la metafísica. Un sueño neorromántico tan imposible como injusta es la atribución de un proyecto y un sentido unitarios –el dominio incondicionado del ente– a toda la metafísica occidental.

Nietzsche lo vio con mucha mayor claridad: puede que la metafísica sea “la ciencia que se ocupa de los errores fundamentales del hombre” (frase que no es “condena” alguna, cuando se entiende lo que Nietzsche quiere decir con ella), pero no podemos eludirla ni superarla. Sólo cabe buscar nuevas formas de estar en ella. Que la tecnociencia, si es su forma actual, deje de ser alienante –por así decirlo–, sólo se conseguirá profundizando en su dominio (en esa necesaria hybris de la que hablaba Nietzsche), no renegando románticamente de ella. Únicamente atravesaremos el desierto del nihilismo (que no es otra cosa que nuestro desencuentro con un mundo que cambia cada vez más rápidamente) recorriéndolo hasta el final, no deteniéndonos arbitrariamente en cualquier punto ni buscando ilusorios oasis. No es nihilista la tecnociencia, sino la sociedad que no la comprende ni, por tanto, la controla, y ello por razones ante todo productivas, esto es, económico-políticas (la “dimensión metafísica” que Heidegger no supo o no quiso ver). Nos hemos quedado muy atrás respecto de nosotros mismos. La historia de Occidente está acabada, en efecto, en la medida –y sólo en ella– en que ha pretendido identificarse con la Weltgeschichte; que Occidente aún tenga un futuro, depende precisamente de que sepa inscribir su destino propio –del cual se aleja sin embargo a pasos agigantados–, aquello que lo ha definido desde sus orígenes (el pensamiento tecnocientífico y la democracia), en una Weltgeschichte en la que ya sólo podrá ser actor, pero nunca más protagonista, ni mucho menos guionista.