domingo, 24 de diciembre de 2017

EL PANTEÍSMO DE CRISTO




El texto que sigue es un extracto parcialmente refundido del sexto capítulo de mi libro Cristianismo sin Dios. Un ensayo filosófico. Al final de la entrada se encuentran los enlaces para conseguir éste íntegro.

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Los principios éticos del cristianismo originario son aplicables una vez liberados de toda trascendencia, y de hecho, poseen un sentido propio fuera de toda creencia o marco religioso. De hecho, sólo así cobran genuino sentido ético, y dejan de constituir un pensamiento meramente instrumental y por lo general muy teñido de hipocresía. Una praxis atea del cristianismo tendría que prescindir, obviamente, del concepto de un Dios trascendente (tan indemostrable teóricamente como irrelevante desde el punto de vista práctico, una vez que eliminamos la recompensa y el castigo como motivos morales de actuación), para quedarse únicamente con el concepto de un Espíritu inmanente. En el concepto del “Padre” se confunden –y habría que decir: a pesar de la intención de Jesús, aunque sin duda en su discurso– nociones diversas: por un lado, su carácter antropomórfico, con tintes todavía étnicos (el Dios abrahámico, que él entiende como amor), pero por otro su carácter abstracto, universalista (el Uno del que todo procede y al que todo vuelve, una deidad deísta fácilmente asimilable por cualquier otra cultura). Un Dios al que rezar y un Dios neutro desde el punto de vista ético, respectivamente –pues lo ético es estrictamente humano.

Son aspectos difícilmente conciliables, pero se pueden aunar recurriendo a una distinción conceptual tan sencilla como aceptable desde una óptica materialista. Esa confusión desaparece cuando diferenciamos en el Dios de Jesús –en el que convergen, recordémoslo, elementos judaicos, helenizantes y orientales–, en primer lugar, al Padre: un Dios que, reducida su trascendencia, perfectamente podríamos entender como la naturaleza (phýsis). Una naturaleza de la que todo procede y a la que todo vuelve, indiferente al devenir humano. Puro lógos universal –que sería ella, y no Jesús, como sostiene el Evangelio de Juan–. Anulada la trascendencia, se abandona el deísmo en favor de un planteamiento panteísta. Dios no crea la naturaleza: es ella. Así pues, Dios es todo, lo cual implica, dicho a la inversa, que todo es Dios.

Y en segundo lugar, tendríamos el Espíritu (pneûma), que es la modulación de la naturaleza específicamente humana. El Dios en nosotros que no es otra cosa que la experiencia de la comunión. Obviamente, procedemos de la naturaleza (que puede y debe seguir siendo objeto de respeto y hasta veneración, como “madre universal”, pero a la cual hay que restar todo carácter antropomórfico; no hay mejor forma de teología que la ecología), de la materia-energía de la que surge lo orgánico, de lo cual emerge a su vez el alma (psyché) como parte del proceso evolutivo, y finalmente la inteligencia (noûs), cuya comunidad es el Espíritu. Éste no puede existir ni es comprensible sin su fundamento (la phýsis, cuyas leyes, y nada más que éstas, constituyen el lógos), pero su desarrollo tampoco se reduce totalmente a él, como si se tratara de un proceso físico-químico más. Aunque su especificidad sea menor que la atribuida por la creencia natural y por la mayor parte de la tradición teológica y filosófica, no cabe duda de que surgen en él la autoconciencia (siempre limitada e imperfecta) y motivaciones teleológicas, esto es, el comportamiento orientado hacia una finalidad que tiene sentido para él. En cuanto estado avanzado del desarrollo de la materia, el Espíritu no puede reducirse a simples conexiones causales (o al menos estadísticas) predecibles, pues aunque tenga que enfrentarse de continuo –y la mayoría de las veces ceda– a la terrible inercia de la materia, alberga en sí la inteligencia y la libertad. Esta última sería imposible, por cierto, de existir una conciencia eterna, omnipotente y omnisciente –para la cual todo estaría absolutamente predeterminado, pese a sutilezas teológicas–, es decir, un Dios trascendente. Un concepto contradictorio en sí mismo, por lo demás, ya que la (auto)conciencia es una característica exclusiva de formas orgánicas (y materiales, por tanto) altamente evolucionadas; un “Espíritu puro”, inmaterial, no tiene sentido alguno.

Ciertamente, con esta concepción resurge el problema que a finales del siglo XVIII y principios del XIX condujo a la llamada “querella del panteísmo”. Siempre se podrá objetar: si Dios es todo, y todo es en Dios, y por tanto todo es Dios –un dios entendido, como en Spinoza, sive Natura–, ¿no es eso lo mismo que decir, simplemente, que Dios no existe? ¿No es el panteísmo puro ateísmo, en la medida en que niega la diferencia teológica entre un Dios trascendente y las creaturas? La respuesta es un claro “sí” desde el punto de vista teórico, pero hay matices que hacer desde el punto de vista práctico, que es el que al fin y al cabo debería interesar a la religión. En cualquier caso, es este punto el que permite conciliar una ética inmanente, materialista y consecuentemente atea con todo lo dicho con anterioridad. El Dios en nosotros que es el Espíritu no es otra cosa que la experiencia de la naturaleza en uno mismo; no su conocimiento objetivo, por supuesto, reservado a las ciencias naturales, sino la experiencia subjetiva que hacemos de pertenecer a una unidad que nos desborda. Esa experiencia que ha sido descrita como la de “lo oceánico” (Freud), “lo dionisíaco” (Nietzsche) o “el ser” (Heidegger). Al no ser conocimiento objetivo alguno, esa experiencia ha de buscarse, y no siempre se encuentra, con lo que el acceso a este nivel de intuición ética –la pertenencia a una totalidad– escapa a la mayoría; a veces se alcanza espontáneamente (muy a menudo bajo investiduras religiosas, esto es, identificando esa unidad y totalidad con uno o varios dioses), y se habla de “revelación”, “metánoia”, o simplemente “inspiración”, pero la experiencia de fondo es ésta. Una experiencia que podríamos llamar metafísica.

El que nunca la ha tenido nunca entenderá lo ético en sí, y siempre lo verá como un conjunto de reglas artificial e impuesto por otros. Esa “sustancia de lo ético” (que nunca está en ningún conjunto de normas en particular, sino que sirve de “fondo” a todas ellas) sólo puede encontrarse en el sentimiento de lo común, de la pertenencia, de una disolución que, sin embargo, deja al individuo serlo y tomar sus propias decisiones, sin imponerle nada –pero ese individuo, si conoce tal sentimiento, toma sus decisiones como parte de un todo, como miembro de un colectivo–. La experiencia de “lo divino”, del Espíritu, conlleva una experiencia de la humanidad en nosotros (como una determinada parte que somos de la naturaleza, al fin y al cabo). Ésta trasciende cualquier colectivo concreto al que uno pertenezca –pueblo, patria, etnia, raza, religión, etc.– para elevarnos a lo universal; el Espíritu es la clara vivencia de la unidad y la igualdad con cualquier otro ser humano (por no hablar de cualquier otro ser vivo). Una experiencia que, como ya se vio, se da con mucha mayor facilidad entre los sufrientes y oprimidos que entre los acomodados y dominadores, los cuales siempre se verán a sí mismos por encima de los demás. Éste es el amor del que hablaba Jesús, el pilar de su doctrina. No hay otra forma de sentirlo. O se es parte de algo o no se puede amar.

Así pues, si queremos entendernos desde el punto de vista de la doctrina de Jesús –una entre tantas otras–, habría que decir: todos somos Cristo, el Hijo de Dios, y por tanto hermanos entre nosotros. Él no dijo que fuera diferente o superior a nadie, ni que hubiera que adorarlo como tal; lo que trataba de decir es que todos somos iguales, y que deberíamos seguir su ejemplo. He ahí la Buena Nueva, la Redención, el Reino de Dios en la tierra. Un mensaje sencillo; tanto que quizá no haya oídos para escucharlo. El ser humano tiende siempre a sublimar, y eso es lo que pasó, una vez más, con esta idea, que se convirtió en una nueva forma de fetichismo trascendente. Pues la idolatría no está sólo en adorar símbolos; está ya en adorar a un ser humano como a Dios, e incluso en adorar a un Dios que no sea la propia humanidad y la naturaleza de la que ésta es prolongación (no somos «un imperio dentro de otro imperio», por citar una vez más a Spinoza). Nada más alejado de la doctrina de Jesús que la divinización de éste con exclusión de los demás; que hacer exclusivo de él lo que anunciaba como legítimo patrimonio y derecho del hombre, de todo hombre. Ése fue el único título que él se dio: el Hijo del Hombre. Pero la superstición antigua, la barbarie medieval y el egoísmo moderno (con el eterno trasfondo de las luchas de poder y el control del pueblo a través de falsos miedos y esperanzas) han deformado esa enseñanza hasta hacerla irreconocible. La religión del Dios encarnado que murió y resucitó por nosotros redimiéndonos del pecado, y por tanto liberándonos de la posibilidad de ser como él –la cual es sustituida por la adoración y la obediencia a absurdos preceptos–. Una religión del culto a la muerte y a la trascendencia ausente; de la mansa espera de algo que nunca llegará. Una religión que no entiende que Jesús sufrió un martirio, no lo predicó. Sólo el fanatismo podría entenderlo así y hacer de la cruz, instrumento de tortura, su símbolo –por el cual tantos “infieles”, “apóstatas” y “herejes” han padecido tormentos y sido asesinados–. Una religión que, sobre todo en nuestra época, sustituye el amor al prójimo, la caridad y el perdón por un individualismo absoluto (típicamente moderno y burgués) que hace imposible decirse cristiano, si por tal se entiende “seguidor de Jesús”: nada más falso que la esperanza de una salvación basada en mi relación personal con Dios, cuando el Espíritu (lo divino en nosotros) está en los demás, en la comunidad.

El Espíritu no es, por tanto, sino la apertura plena del yo al nosotros; sólo mediante ésta puede alcanzarse la gracia (la “vida”, el Reino de Dios), que consiste en un estado psíquico logrado por el hombre a través de sus actos en relación con los otros –cuando se consigue tratar al otro como a uno mismo, extinguiendo así la escisión del yo en que consiste la caída–. La gracia, como la fe (a la cual ya nos referimos), no es nada al margen de la acción, por más que parezca provenir “de fuera de nosotros”; de hecho, fe y gracia son motivación y consecuencia de la praxis, respectivamente, y sin ella quedan vacías de contenido y se convierten en meros subterfugios para la mala conciencia. La gracia es, así pues, un hábito, algo activo, no un don (pasivo, recibido). La superación de la mencionada escisión del yo –el estado psíquico contrapuesto a la gracia, el solipsismo en que consiste la “gehena”– es el sentido psicohermenéutico profundo que cabe buscarle a la idea (de suyo ausente en los evangelios, pero que aun así encontraría cierta luz de esta forma) de la Trinidad: se trata de los círculos habitualmente dispersos de nuestra psique –dispersión que es el trasfondo del drama primordial reflejado por toda mitología o religión–, lo cual produce una “enfermedad” que únicamente puede ser curada mediante la reunificación (psíquica, pero también se podría decir existencial) de dichos círculos. La “salud” pasa necesariamente por la reconciliación con uno mismo (ejemplificada por el Hijo, que, insistamos, es cada hombre), con los otros (significados por el Espíritu) y con la naturaleza (simbolizada por el Padre). La relevancia de estos “personajes arquetípicos” nunca debe ser infravalorada –pero, por supuesto, debe ser comprendida–; está presente en las diversas tríadas occidentales, así como en el Trimurti hindú, etc. Es inevitable pensar en la tópica freudiana yo (Hijo), ello (Padre), superyó (Espíritu) –la reconsideración del papel del Padre, siempre ligado por Freud al superyó, es inevitable en cuanto se renuncia al Edipo.

La gracia, decíamos, sólo puede hallarse en la moral, esto es, en la inclusión de los otros (Espíritu) y de lo otro (Naturaleza) en el círculo del yo. Eso es lo fundamental, sin lugar a duda. Aun así, ese estado psíquico saludable puede requerir el apoyo de ciertas actividades extremadamente útiles para restaurar la unidad psíquico-existencial del individuo. Ya hicimos alguna mención muy de pasada a ellas, cuando hablábamos de prácticas ascéticas como la oración o el ayuno. La “salud” del hombre mienta su unificación y totalización existenciales, el recomponer sus partes (siempre ya) quebradas; hay que cuidar, por tanto, de la armonía del cuerpo y la mente. El primero debe mantenerse mediante el ejercicio y la alimentación. En cuanto a la segunda, habría que distinguir en ella el intelecto –que hay que cultivar mediante el estudio– y lo que llamaríamos (sólo desde un punto de vista psicológicamente vaporoso) “lo espiritual”, a saber: un complejo conjunto de elementos psíquicos irreductible a lo intelectual, que aúna elementos afectivos, morales y estéticos. No defiendo aquí un materialismo craso, que reduzca la existencia humana a su dimensión puramente analítico-empírica; hay que comprender el modo en que el hombre experimenta subjetivamente su propia vida, a la cual debe ante todo dar un sentido, y para ello es crucial reconocer la importancia insoslayable de lo simbólico-ritual, expresión de una necesidad antropológica. Prácticas como la oración o la meditación pueden constituir formas de acceso a niveles superiores de autognosis (y por tanto de reunificación de la psique escindida; un “giro interior” que orienta al individuo y le proporciona motivos existenciales, pero que, insistamos en este punto, no se puede producir al margen de una transformación de nuestra relación con los demás), pero no a un “ser superior”.

El Espíritu es materia, en última instancia, y por tanto naturaleza; aunque sea la materia llegada a tal punto de evolución que se vuelve sobre sí misma para romper su opacidad. Ésta es la razón por la que cabe hablar de “panteísmo”; un concepto tan problemático, por lo demás, como el de Dios mismo. Pero encuentra su justificación en que, a través de nuestra propia existencia, en cuanto seres naturales, podemos llegar a experimentar la comunión con el Todo, lo cual puede iniciar un comportamiento moral que desde otro punto de vista es imposible o estará siempre viciado por sublimaciones particularistas. Una comprensión, ésta, que no es ni científica ni religiosa, sino estrictamente filosófica. Semejante comunión no puede provocar sino una actitud de respeto a la naturaleza: aunque ésta sea considerada por las ciencias naturales un objeto de observación y/o manipulación –y por tanto es vista “desde fuera”–, desde el punto de vista panteísta es considerada algo que se vive subjetivamente, y de lo cual se participa. La ecología (el discurso, lógos, acerca de nuestra casa, oîkos) se muestra como la más importante forma de pietas, de relación con “lo divino”, con el Uno y Todo (Dios, Tao, hen kaì pân). El pensamiento y la acción permanecen, de esta forma, en la pura inmanencia.




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Cristianismo sin Dios. 
Un ensayo filosófico 

© 2017 D. D. Puche & Grimald Libros
54 páginas
ISBN: 978-1548885588

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